לכבוד שמואל,

לרשב"ם רק מפריע למה לא להזכיר את משה שידוע ומוכר ולא להצטרך להזכיר אחיה- ומתרץ לא סבירא ליה אליהו זה פנחס. אבל לא קשה לרשב"ם למה לא מוזכר יאיר ולעשות שישה, כי יאיר פחות ידוע מעמרם ומשה, ואחרי שהרשב"ם מסביר שפנחס לא אליהו מתורץ גם קושית תוספות.

לכבוד ידידי הרב המתמיד והמעמיק הר"ר שמואל דוד בערקאוויטש נר"ו,

במסכת בבא בתרא (קכא:) איתא, תנו רבנן שבעה קפלו את כל העולם כולו, מתושלח ראה אדם, שם ראה מתושלח, יעקב ראה את שם, עמרם ראה את יעקב, אחיה השילוני ראה את עמרם, אליהו ראה את אחיה השילוני, ועדיין קיים [פי' אליהו קיים עד הגאולה] וכו', ע"כ.

ופירש הרשב"ם וז"ל, תנו רבנן שבעה כו'. ברייתא היא בסדר עולם (ספ"א), ומשום דמיירי בכלב ויהושע לקמיה נקט ליה, אי נמי, משום דאיירי לעיל דמוסיף יסיף, ובא להודיענו שאלו שבעה מתוך שצדיקים היו ועסקו בתורה חיו כל כך: קפלו את כל העולם. סיבבוהו והקיפוהו, שנתקפל העולם ביניהם, וכל אלו השבעה שימשו זה את זה כדקתני לעיל מינה בסדר עולם, "נמצאת אומר יעקב שימש את שם כ' שנה, שימש שם את מתושלח צ"ח שנים, שימש מתושלח את אדם הראשון רמ"ג שנה וכו': עמרם ראה את יעקב. סברא היא, שהרי קהת אביו מיורדי מצרים וכו': אחיה השילוני ראה את עמרם ואליהו ראה את אחיה. גמרא, והאי תנא לא סבירא ליה "אליהו זה פנחס", דאם איתא לימא "משה ראה עמרם ופנחס ראה משה ועדיין הוא קיים", ולא איצטריך ליה אחיה כלל: עכ"ל.

ובתוס' שם ד"ה שבעה, כתבו וז"ל, האי תנא סבר דאליהו לא הוה פנחס, דאי הוה פנחס, בבציר משבעה הוה מצי לאשכוחי, דיאיר ראה יעקב וראה פנחס, וסבר נמי האי תנא דסרח בת אשר אינה חיה לעולם: עכ"ל.

והקשה מעכ"ת, מה ענין החילוקים בין פירוש הרשב"ם ופירוש התוס', א' למה לא מצא הרשב"ם עצה לפי חד מאן דאמר לומר שיש פחות משבעה, וכחשבון שכתבו התוס', ב' למה לא הוסיף הרשב"ם שכמו שתנא זה אינו סובר פנחס זה אליהו, הוא הדין אינו סובר שסרח בת אשר לא מתה, וכמו שכתבו התוס', וכל זה צ"ב, עכ"ק.

אמנם באמת יש להקשות על התוס' מצד אחר, דהא אם יש עצה לפי חד תנא לקפל כל ימות עולם תחת פחות משבעה בני אדם, למה לא אשכחן תנא דנקט הכי, ולמה מצאנו שדוקא תנא זה שעשה חשבון של שבעה, הוא שקבע ברייתא לפי דבריו, אבל תנא דאית ליה פחות משבעה לא איכפת ליה לקבוע ברייתא על הדבר, והלא אדרבה לדידיה יש חידוש יותר עצום מחידושו של אידך תנא, וצ"ב.

גם יש להעיר על דברי הרשב"ם, אם אין לנו ריוח למעט את החשבון ממספר שבעה, מאי איכפת ליה לשנות את הסדר באופן זה, וצ"ב.

עוד יש להעיר, מה ענין סדר זה של שבעה אנשים מאדם הראשון עד הגאולה העתידה, אם אין משה רבינו נמצא בתוך החשבון, והא בודאי לא יתכן להגיע לענין הגאולה בלי מתן תורה, ואיך אפשר לעשות חשבון כזה בלי משה רבינו שקיבל תורה מסיני, וצ"ע.

ומאידך גיסא תקשי לדעת הרשב"ם, אם יש כאן חשבון מבריאת העולם עד הגאולה בלי קבלת התורה, ויש טעם להשמיט את משה רבינו מן הסדר הזה, אם כן מה זה שטוען הרשב"ם שלמאן דאמר פנחס זה אליהו אפשר להכניס את משה רבינו לתוך הסדר, וצ"ב.

ונראה מבואר מזה, שהרי באמת צריכים להבין מהו יסוד דברי הברייתא, ומה הרווחנו מחשבון זה של שבעה שקיפלו את כל העולם כולו.

ואפילו לפי מה שכתב הרשב"ם בשם המדרש שיש כאן סדר של רב ותלמיד, וכל אחד מחכמים הללו שימש את הקודם לו, אינו מובן כל כך מאי איכפת ליה למצוא קיפול העולם על ידי שבעה דורות של רב ותלמיד, וצ"ע.

ויש לפרש בזה לפי דעת הרשב"ם הנ"ל, דמאן תנא דהך ברייתא רבי יוסי הוא במדרש סדר עולם, ואם כן יש לומר שיסוד חידושה של הברייתא הוא שאף על פי שאין כאן קבלת התורה לעם ישראל בפועל עד ששי או שביעי בסיון בשנת ב' אלפים תמ"ח לבריאת העולם, ומאז מתחילה ענין מסירת התורה שלמדנו בתחילת מסכת אבות, "משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע", מכל מקום הרי יש עוד בחינה של תורה המצויה בעולם מיום הראשון של הבריאה, והנמשכת עד הגאולה בלי הפסק.

והנה בפירוש רש"י על התורה בתחילת ספר בראשית, פירש על פי מדרש בראשית רבה, דלשון "בראשית" היינו בשביל ישראל שנקרא "ראשית" ובשביל התורה שנקראת "ראשית", וכן הוא ברש"י סנהדרין (צא:) בד"ה מששת ימי בראשית.

והיינו שאף על פי שאין ישראל ותורה נמצאים בעולם בשעת בריאה, מכל מקום ברא הקב"ה את העולם בתקוה ובצפיה שבמשך הדורות יבואו בני ישראל ויקבלו את התורה. ולפי המשמעות הפשוטה של הדברים, יש לחשוב שאין תורה בעולם כלל עד מתן תורה לישראל.

אמנם עיין בעבודה זרה (ט.), תנא דבי אליהו שני אלפים תהו שני אלפים תורה וכו', ומבואר שעד שבא אברהם אבינו ולימד לאחרים, היה כאן עולם של תהו, ומאז והלאה מתחיל עולם של תורה, וזה נכון גם לפני קבלת התורה בהר סיני.

והנה בסנהדרין (נו:) מבואר שנצטוה אדם הראשון בכמה מצוות, וגם מבואר שם ובכל מקום שנצטוו בני נח בשבע מצוות, ועל כרחך ששייך איזה לימוד תורה בקשר לקיום אותן המצוות, גם לפני מתן תורה בהר סיני.

וגם מצאנו מלכי צדק מלך שלם שהיה כהן לא-ל עליון גם לפני שבא אברהם, ואצל רבקה אמנו נאמר שהלכה לדרוש את ד', ובחז"ל בהרבה מדרשים מבואר שיצחק ויעקב הלכו ללמוד תורה בישיבת שם ועבר. הרי שהיו כמה עניני תורה בעולם גם לפני מתן תורה.

והרמב"ם הגדיר את כל הבנין הזה של התורה, בהלכות מלכים (פרק ט הלכה א), שפסק וז"ל, על ששה דברים נצטוה אדם הראשון וכו', הוסיף לנח אבר מן החי וכו', נמצאו שבע מצות, וכן היה הדבר בכל העולם עד אברהם, בא אברהם ונצטוה יתר על אלו במילה, והוא התפלל שחרית, ויצחק הפריש מעשר והוסיף תפילה אחרת לפנות היום, ויעקב הוסיף גיד הנשה והתפלל ערבית, ובמצרים נצטוה עמרם במצות יתירות, עד שבא משה רבינו ונשלמה תורה על ידו: עכ"ל.

הרי לפי מהלך זה אין מתן תורה בא כדבר חדש לגמרי, אלא שיש תורה בעולם מתחילת הליכת האדם על האדמה, אלא שלא נשלמה עד שבא משה.

ונראה שכעין זו היא הבנת הרשב"ם בברייתא דרבי יוסי במדרש סדר עולם, שבא לומר שיש תורה מתחילת העולם ועד סופו בלי הפסק, וגם יש חשבון של שבעה דורות של רב ותלמיד המקיף את כל הבריאה, מעין בריאת העולם בשבעה ימים.

ולפי מהלך זה הבין הרשב"ם, דהא דנקטה ברייתא "עמרם" בתוך השבעה, הוא משום שלא מצאה דרך להגיע אל משה, ולזה נקטינן שיש קשר בין עמרם למשה כמבואר בפסק הרמב"ם הנ"ל, שתחילת ציווי מצות חדשות במצרים באה לעמרם, ואחר כך נשלמה על ידי משה.

וכיון שהבין הרשב"ם שכל החשבון להכניס את עמרם בתוך שבעה רבנים ותלמידים, הוא משום שעל ידי זה הוי כאילו משה נמצא שם, שהרי עמרם ומשה מצטרפים לענין זה, אז שפיר טען הרשב"ם שאם פנחס זה אליהו שוב יש עצה להגיע למספר של שבעה בלי להחליף את משה בעמרם, ואז ודאי עדיף להזכיר את משה בפירוש, כיון שפנחס ראה משה ועדיין קיים.

ומצד שני לא נקט הרשב"ם דהך מאן דאמר לית ליה סרח בת אשר חיה לעולם, שגם אם היא קיימת לא מסתבר לומר שהיא שייכת למסורת של רב ותלמיד, כיון שנקודת קיפול העולם על ידי שבעה אנשים בברייתא זו, היא למצוא שבעה רבנים ותלמידים שהמשיכו מסורת של תורה מן הבריאה עד הגאולה. [ומה שכתב הרשב"ם שאם חנוך זה מטטרון אפשר לעשות צירוף של שני אנשים בלבד, היינו לפי הבנה שענינו של מטטרון הוא בתורה ולא רק בעבודה, ואכ"מ.]

אבל התוס' לא כתבו כן בכלל, שהרי לעולם לא נקטו שזו ברייתא של רבי יוסי בסדר עולם, ואם כן אין כאן רבנים ותלמידים, אלא ענין בעלמא של שבעה אנשים המקיפים את הבריאה כדי שלא להתרחק יותר מדי מהציור של אדם אחד שחי לעולם, כמו שהיה קודם החטא, ושפיר כתבו התוס' שאם יש חשבון למצוא אנשים בציר משבעה שראו זה את זה, יש מעלה למצוא מספר קטן משבעה, ודוק.

והנה בשבת (פו:) איתא, ת"ר בששי בחודש ניתנו עשרת הדברות לישראל, רבי יוסי אומר בשבעה בו, ע"כ. ויש שם סוגיא ארוכה לדון בשתי שיטות הללו. [ואף על פי שבמדרש סדר עולם שלפנינו, הגירסא היא שבששי בסיון ניתנה תורה, ותנא דסדר עולם רבי יוסי הוא כנ"ל, ברור שדעת הבבלי אליבא דרבי יוסי אינה כן, וגם מסתבר שהבבלי יש לו גירסא אחרת במדרש סדר עולם עצמו.]

ובעבודה זרה (ג.) איתא, דאמר רבי שמעון בן לקיש מאי דכתיב (בראשית א:לא) "ויהי ערב ויהי בקר יום הששי", מלמד שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית ואמר, אם ישראל מקבלין את תורתי, מוטב, ואם לאו אני אחזיר אתכם לתהו ובהו וכו', ע"כ.

ומפרש רש"י שם וז"ל, ה' דהששי יתירה, וכתבה בסוף מעשה בראשית לדרשה זו, והכי משמע, "ויהי ערב ויהי בקר יום הששי" של ששה בסיון, שעתידין ישראל לקבל התורה: עכ"ל.

והקשו שם התוס' וז"ל, תימה למאן דאמר בשבעה בחודש ניתנו עשרת הדברות, מאי "יום הששי", עכ"ק. ועיין שם שכתבו שני תירוצים.

ולפי המבואר בדעת הרשב"ם יש לומר, דאין הכי נמי הא דסבירא ליה לרבי יוסי שבשבעה בניסן ניתנה תורה, אזיל לשיטתו שיש סדר בעולם המתחיל עם תורה ונבואה מאדם הראשון עד הגאולה, ואין שום הפסק בענין זה בשום דור ובשום זמן, ואם כן אף על פי שקבלת התורה על ידי עם ישראל חשובה היא ביותר, לא מסתבר לומר שיש תנאי במעשה בראשית לבטל את כל הבריאה אם אין מקבלים תרי"ג מצוות.

ונמצא שדרשת ריש לקיש מלשון "הששי", בנוי על החילוק אם סוברים שמתן תורה בששי או בשביעי, שאם אין תורה בעולם שיש בה כדי לקיים את העולם בלי מתן תורה, אז דורשים שיש תנאי של "הששי", ולרבי יוסי יש תורה מבריאת העולם עד הגאולה, גם בלי קבלת תרי"ג מצוות על ידי עם ישראל.

אלא שיש לטעון שיש גמרא מפורשת נגד זה, והיא בעבודה זרה (ה.) דאיתא, אמר ריש לקיש בואו ונחזיק טובה לאבותינו שאלמלא הן לא חטאו וכו' כמי שלא באנו לעולם, [ומקשה] למימרא דאי לא חטאו לא הוו מייתי, והכתיב פרשת יבמות ופרשת נחלות, [ומתרץ] על תנאי, [ומקשה] ומי כתיבי קראי על תנאי, [ומתרץ] אין, דהכי אמר רבי שמעון בן לקיש מאי דכתיב (בראשית א:לא) "ויהי ערב ויהי בוקר יום הששי", מלמד שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית ואמר אם מקבלין ישראל את התורה, מוטב, ואם לאו אחזיר אתכם לתוהו ובוהו, מיתיבי (דברים ה:כה) "מי יתן והיה לבבם זה להם", לבטל מהם מלאך המות אי אפשר, שכבר נגזרה גזירה, הא לא קיבלו ישראל את התורה אלא כדי שלא תהא אומה ולשון שולטת בהן, שנאמר (שם) "למען ייטב להם ולבניהם עד עולם", [ומתרץ] הוא דאמר כי האי תנא, דתניא רבי יוסי אומר לא קיבלו ישראל את התורה אלא כדי שלא יהא מלאך המות שולט בהן, שנאמר (תהלים פב:ו) "אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כולכם", חבלתם מעשיכם, (פב:ז) "אכן כאדם תמותון" וכו', ע"כ.

ומפרש רש"י שם וז"ל, לאבותינו. עושי העגל: כמי שלא באנו לעולם. לפי שהן חיים לעולם, וכל זמן שהן קיימין אין אנו חשובין כלום: הא לא קיבלו ישראל את התורה. הוי שומע מכאן שלא קבלוה לקבל שכר היום בעולם הזה, אלא שלא תהא אומה ולשון שולטת בהן, וזו היא טובה הכתובה כאן "למען ייטב להם": הוא דאמר. ריש לקיש: עכ"ל.

הרי מפורש בגמרא, א' שדעת ריש לקיש היא שאם לא חטאו בעגל לא היה מלאך המות שולט בהן, ב' ששיטה זאת היא שיטת רבי יוסי בברייתא. והגמרא אומרת לפי ריש לקיש, שלפי דעתו צריכים לומר שנאמרו פרשת יבמות ופרשת נחלות על תנאי, ושיש פרשיות על תנאי כמו שלומדים מדברי ריש לקיש שמה שנאמר "יום הששי" היינו תנאי במעשה בראשית.

ואם כן לכאורה נאמר כאן שרבי יוסי סובר כריש לקיש, ומסכים ליסוד של תנאי במעשה בראשית, ודלא כדברינו הנ"ל.

אמנם לענ"ד יש לדחות טענה זו, וראיה לדבר מדברי התוס' עצמם לעיל (ג.) שהבאנו למעלה, שהקשו מדברי ריש לקיש על מאן דאמר שתורה ניתנה בשביעי, ולא הוסיפו דקשיא דרבי יוסי אדרבי יוסי.

והביאור הוא כדלהלן בעזה"י, דהא יש לתמוה בסוגיא זו, מה זה שבא הש"ס ומקשה "והכתיב פרשת יבמות ופרשת נחלות", ואחר כך "ומי כתיבי קראי על תנאי", והא לא "כתיבי" פרשיות הללו לפני מעשה העגל.

ואפילו לפי דברי המהרש"א שהקושיא היא ממה שכל הפרשיות נאמרו בסיני, מכל מקום לשון "כתיבי" לא שייך בזה וצ"ע.

וגם הקשיתי בצעירותי על סוגיא זו, והצעתי את הקושיא לפני מו"ר הגאון הרב אהרן משה שכטר שליט"א לפני כארבעים שנה, איזה תירוץ יש כאן להוכיח שיש פרשה כתובה על תנאי, ממה שאומר ריש לקיש שבריאת העולם היא על תנאי שיקבלו את התורה, ואיזו כתיבת פרשה על תנאי שייכת בדברי ריש לקיש וצ"ע.

ולזה נראה להציע פירוש חדש בסוגיא זו, בהקדם מה שיש להקשות, למה בכל מקום שנזכרה מימרא דריש לקיש לגבי "יום הששי" הרי היא נזכרת ביחד עם דברי חזקיה, דהא לעיל בעבודה זרה (ג.) איתא, דאמר רבי שמעון בן לקיש מאי דכתיב (בראשית א:לא) "ויהי ערב ויהי בקר יום הששי", מלמד שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית ואמר, אם ישראל מקבלין את תורתי, מוטב, ואם לאו אני אחזיר אתכם לתהו ובהו, [ואמר חזקיה] (והיינו דאמר חזקיה) מאי דכתיב (תהלים עו:ט) "משמים השמעת דין ארץ יראה ושקטה" וכו', בתחילה יראה ולבסוף שקטה, ע"כ.

ומפרש רש"י שם וז"ל, ה' דהששי יתירה, וכתבה בסוף מעשה בראשית לדרשה זו, והכי משמע, ויהי ערב ויהי בקר יום הששי של ששה בסיון שעתידין ישראל לקבל התורה: השמעת דין. מתן תורה: בתחילה יראה. שמא לא יקבלו ישראל התורה ותחזור הארץ לתוהו ובהו: ולבסוף. כשקבלוה בנעשה ונשמע, שקטה: עכ"ל. וכעין זה בגמרא במסכת שבת (פח.).

ואם כן למה דוקא כאן בסוגיא שנייה במסכת עבודה זרה (ה.), מביאים רק את דברי ריש לקיש ולא את דברי חזקיה, ודוחק לומר שכיון שמיישבים דברי ריש לקיש, מספיק לנו להביא דברי עצמו לשיטתו, וצ"ב.

וחוץ מזה כבר הקשו האחרונים, למה מקשים דוקא מפרשת יבמות ופרשת נחלות, ולא מהרבה פרשיות אחרות התלויות בעניני מיתה כגון טומאת מת ופרה אדומה וכדומה, וצ"ע, עכ"ק.

ולזה נראה לחדש פירוש נפלא, והוא שבאמת לא הקשה הש"ס מפרשיות התורה, שהרי לא נכתבו לפני העגל כנ"ל, אלא דנקט הך מקשן כדעת המכילתא בפרשת יתרו, שכתב משה "ספר הברית" שהוא חלק מתורה שבכתב, ומסר אותו אל בני ישראל בחמשה בסיון.

ועיין ברש"י על התורה שפירש כדעת המכילתא, שהרי הפסוק אומר (שמות כד:ז), "ויקח ספר הברית ויקרא באזני העם ויאמרו כל אשר דבר ד' נעשה ונשמע". ופירש רש"י וז"ל, ספר הברית. מבראשית ועד מתן תורה ומצות שנצטוו במרה: עכ"ל.

וכן לפני זה (כד:ג) נאמר, "ויבא משה ויספר לעם את כל דברי ד' ואת כל המשפטים ויען כל העם קול אחד ויאמרו כל הדברים אשר דיבר ד' נעשה". ובפסוק הבא (כד:ד) נאמר, "ויכתב משה את כל דברי ד' וישכם בבוקר" וגו'. ושם מפרש רש"י וז"ל, ויבא משה ויספר לעם. בו ביום [רביעי בסיון]: ואת כל המשפטים. (מכילתא בפ' יתרו) שבע מצוות שנצטוו בנו נח, ושבת וכיבוד אב ואם ופרה אדומה ודינין שניתנו להם במרה: עכ"ל.

הרי שדשעת רבי ישמעאל בעל המכילתא היא, שההקדמה לאמירת "נעשה" ביום רביעי בסיון היתה אמירת כל המשפטים על ידי משה לישראל, וההקדמה לאמירת "נעשה ונשמע" ביום חמישי בסיון היתה מסירת כל המשפטים לבני ישראל בכתב, ויש כאן הלכות ספר תורה על "ספר הברית" למשך ארבעים שנה במדבר, ואחר כך נכללו דברי "ספר הברית" בתוך ספר תורה הכללי, ומאז אין קדושה לספר הברית בתורת ספר נפרד לעצמו.

ובספר "עבד נאמן" הארכנו לייסד, שכל הסוגיא במסכת שבת בפרק אמר רבי עקיבא, המחדשת שיש ענין נפלא בקבלת "נעשה ונשמע", שקיבלו בלי שמיעה מעין רז שמלאכי השרת משתמשים בו והקדימו פה לאוזן ועוד מעלות שנתבארו באותה סוגיא, היינו משום שחולק רבי עקיבא ואינו מסכים שיש "ספר הברית" שיש לו שם תורה שבכתב, ולשון "ספר הברית" נאמר על שטר שחתמו בני ישראל לקבל את התורה.

מה שאין כן במכילתא לא נזכר שיש שום מעלה מיוחדת באמירת "נעשה ונשמע", וכן רש"י על התורה לא הזכיר מעלה זאת, והביאור הוא כנ"ל, דאדרבה לדעת המכילתא אין כאן קבלה על התורה בלי ידיעת התורה, אלא שחזר משה על חלק גדול מן התורה הכולל שבע מצוות וגם כל דיני ממונות שבתורה שכבר למדו במרה, ויש כאן כמעט רובה של מצוות התורה, והוא קבע אותם בכתב כדי שיהיו מוחזקים על כל זה כתורה שבכתב, ועל זה אמרו "נעשה ונשמע" כיון שכבר שמעו עיקרי הדברים המספיקים לעשות קבלה בדעת על תוכן דברי התורה.

ולפי זה יש לפרש כנ"ל, שהמקשן שטוען "והא כתיבי פרשת יבמות ופרשת נחלות", אינו מקשה לפי דעת מסקנת הסוגיא במסכת שבת כרבי עקיבא שאין שום תורה שבכתב לפני מתן תורה, אלא מקשה לפי דעת רבי ישמעאל שהרי נכתבו דינים בתוך "ספר הברית" כיון שנצטוו בהם במרה, וזה כולל פרשת נחלות דדרשינן בהו לעיל (קיג:), אורעה כל הפרשה להיות דין.

[ודרך אגב מוסיף המקשן חידוש אליבא דרבי ישמעאל בעל המכילתא, שגם פרשת יבמות הן בספר הברית, כיון שהיבם יורש את אחיו לפני קרובים אחרים.]

והא דלא פריך מפרשת פרה אדומה אף על פי שהמכילתא הזכיר פרשה זו, והביא אותה רש"י בפרשת משפטים כנ"ל, הוא משום שהבבלי חולק על המכילתא לגבי מצוות שנצטוו במרה כדאיתא בסנהדרין (נו:), וסבירא להו שנצטוו בדינים ולא בפרה אדומה. ולזה גם מקשן זה דנקט כדעת המכילתא בפירוש "ספר הברית", נקט כדעת הבבלי לגבי איזו מצוות נצטוו במרה.

ועל כל פנים נמצא, שהקושיא על ריש לקיש היא, דהא חל שם תורה שבכתב על "ספר הברית" בחמישי בסיון, וזה כולל כל הדינים של פרשת משפטים וכמה מפרשת כי תצא ובתוכם פרשת יבמות ופרשת נחלות, וקשה דהא לדידיה קיבלו את התורה על מנת שאין מלאך המות שולט בהם. ועל זה מתרצים, שנכתבה פרשה זאת על תנאי. ואז מקשים, וכי יתכן לקבוע פרשיות בתורה שבכתב שלא נאמרו אלא על תנאי אם יחטאו וימותו.

וכיון שזו היא הקושיא של המקשן, מובן מה שעונה לו התרצן דהא לפי ריש לקיש כל "ספר הברית" נכתב על תנאי, כיון שספר זה ניתן בחמשה בסיון והעולם לא נקבע ונתקיים עד ששי בסיון, ונמצא שיש שם תורה שבכתב גם בפרשה שנכתבה על תנאי אף על פי שבמצב של אז הרי יתכן שלא תהיה פרשה זאת דבר נצחי.

ומעתה מיושב היטב למה דוקא בסוגיא זו מביאים דברי רבי שמעון בן לקיש לגבי "יום הששי", ואין מביאים עמהם את דברי חזקיה על הכתוב "משמים השמעת דין ארץ יראה ושקטה".

ולפי הנ"ל מבואר, דהא פירש רש"י בעבודה זרה (ג.) בביאור דברי חזקיה וז"ל, השמעת דין. מתן תורה: בתחילה יראה. שמא לא יקבלו ישראל התורה ותחזור הארץ לתוהו ובהו: ולבסוף. כשקבלוה בנעשה ונשמע, שקטה: עכ"ל.

וכן פירש במסכת שבת (פח.) וז"ל, דין. תורה: בתחילה. קודם שאמרו ישראל נעשה ונשמע: יראה. שמא לא יקבלוה ויחזור העולם לתוהו ובהו וכו': ולבסוף. כשקבלוה: עכ"ל.

הרי שפירש רש"י בשני המקומות, שנחלקו ריש לקיש וחזקיה מתי נתקיים התנאי ונקבע העולם על מכונו, שלפי ריש לקיש היינו בקבלת עשרת הדברות ביום הששי בסיון, אבל לפי חזקיה היינו בקבלת האחריות של קבלת התורה באמירת "נעשה ונשמע".

ואם כן מובן שפיר למה אין מביאים דברי חזקיה כחלק מהתירוץ אם נכתבו פרשיות על תנאי, דהא לפי חזקיה אין ראיה מספר הברית, שהרי הוא ניתן לישראל בחמישי בסיון ביחד עם אמירת "נעשה ונשמע", ואין הספר תלוי בשום תנאי, ורק לריש לקיש שספר הברית ניתן בחמישי והתנאי לא נתקיים עד הששי, לדידיה יש כתיבת פרשיות על תנאי, וכמו שנתבאר.

ועל כל פנים לפי כל זה נמצא, שרבי יוסי שסובר בברייתא שלא היה מלאך המות שולט בישראל לולא חטא העגל, אינו מוכרח לסבור כריש לקיש שהעולם היה תלוי ועומד עד ששי בסיון. שהרי כל הקושיא מכתיבת פרשת יבמות ופרשת נחלות, היא רק לריש לקיש שהוא אמורא ורוצים ליישב דבריו לשיטת רבי ישמעאל במכילתא שיש "ספר הברית" של תורה שבכתב שנמסר לפני מתן תורה בחמישי בסיון.

אבל רבי יוסי שהוא תנא, ומתלמידי רבי עקיבא כדאיתא ביבמות (סב:), שפיר יכול להעמיד את דבריו לפי דעת רבי עקיבא רבו, ולומר שבאמת אין שום ספר של תורה שבכתב שנמסר לישראל לפני מתן תורה בשביעי בסיון, ודוק.

י.ד.ה.