א) נלע"ד דהנה האי מעשה דכפתו ומת ברעב הוי דבר שאינו מצוי, דעי' רמב"ם הל' שבועות פ"א ה"ז שנשבע שלא יטעום כלום שבעה ימים רצופים הוי דבר שאין בו כח לעשות ומשמע שאדם יכול לחיות עד שבעה ימים בלי אכילה ושתיה. וא"כ הוי דבר רחוק שיכול לכפות אותו באופן שאף אחד לא יוכל להגיע אליו ולתת לו לאכול (ולכאו' משמע שרש"י לא למד כתוס' ד"ה כפתו שמדובר שהיה רעב כבר ואפי' אם נאמר שרש"י ס"ל כתוס' בזה מ"מ גם לתוס' נראה דהוי דבר רחוק שיוכל למצוא אדם רעב ולקשור אותו מספיק זמן כדי שימות מרעב בלי שאדם אחר יביא לו אוכל). ומכיון שזה דבר שאינו מצוי, רש"י לא האריך בפירושו, משא"כ סוף חמה לבוא הרי אם אדם נמצא בשמש רותח אפילו יום אחד מסתבר שימות. לכן רש"י האריך יותר בגמ' זאת והסביר שהפטור הוא משום גרמא.

ב) אינו קשה למה רש"י האריך וכתב קשר ידיו ורגליו שהרי אם לא קשר ידיו ורגליו היה יכול לברוח ואם לא ברח י"ל דהוי פחות מגרמא ברציחה כי הקושר יכול לטעון חשבתי שיברח ולא התכונתי בכלל להרגו רק לצערו. והטעם שרש"י לא כ"כ בחולין טז. הנה עי' מהרש"א קידושין מד. ד"ה ודע שדרכו של רש"י לפרש במקום זה כך ובמקום אחר שינה פירושו, ע"כ. וכאן במס' סנהדרין י"ל שרש"י האריך כי כאן זה עיקר מקומו של דיני רציחה לכן היה נחוץ לרש"י לפרש זה משא"כ במס' חולין רש"י קיצר באמת יותר ממה שצריך להבנת הדין, אבל מכיון שרב פפא הובא שם רק כדי ללמד דיני שחיטה לכן רש"י קיצר כי אינו נוגע לשחיטה איך שקשר הנרצח.

עוד נראה שהטעם שלא כתב רש"י אצל כפתו ומת ברעב שקשר ידיו ורגליו משום שאין זה ממש הכרחי כדי שימות ברעב כגון שאם ינעול אותו בחדר כמה ימים יכול למות ברעב אפילו בלי כפיתה ואה"נ כתוב בגמ' כפתו ומת ברעב אבל מיתה זו של רעב שייכת גם בלי כפיתה, לכן רש"י לא ירד לפרטי הענין. משא"כ אצל כפתיה ואשקיל עליה בדקא דמיא זה רק שייך אם ממש יקשור אותו אצל שפת הים לכן רש"י כתב דבעינן דוקא קשירת ידיו ורגליו שם.

חילך לאורייתא

דוד בלום

לכבוד ידידי הרב המתמיד והמעמיק הר"ר שמואל דוד בערקאוויטש נר"ו,

במסכת סנהדרין (עו:) תנן, ואלו הנהרגין הרוצח ואנשי עיר הנדחת, רוצח שהכה את רעהו באבן או בברזל, וכבש עליו לתוך המים או לתוך האור ואינו יכול לעלות משם ומת חייב, דחפו לתוך המים או לתוך האור ויכול לעלות משם ומת פטור וכו', ע"כ.

ופירש רש"י וז"ל, כבש וכו', אוחז ראשו של חבירו ותוקפו במים כדי שלא יוכל להרים ראשו, וננער ומת: עכ"ל.

ובגמרא (עו:-עז.) איתא, כבש מנלן, אמר שמואל דאמר קרא (במדבר לה) "או באיבה" לרבות את המצמצם, ההוא גברא דמצמצמא לחיותה דחבריה בשימשא ומתה, רבינא מחייב, רב אחא בר רב פטר, רבינא מחייב קל וחומר ומה רוצח שלא עשה בו שוגג כמזיד ואונס כרצון, חייב בו את המצמצם, נזקין שעשה בהן שוגג כמזיד ואונס כרצון, אינו דין שחייב בו את המצמצם, רב אחא בר רב פוטר, אמר רב משרשיא מאי טעמא דאבוה דאבא דפוטר, אמר קרא (שם) "מות יומת המכה רוצח הוא", ברוצח הוא דחייב לן מצמצם, בנזקין לא חייב לן מצמצם, ע"כ.

ופירש רש"י וז"ל, או לרבות את המצמצם. היינו כובש, שצמצמו שם שלא יקום: נזקין עשה בו אונס כרצון. היכא דעביד בידים, ואפילו ישן, כדיליף בבבא קמא (כו:) "פצע תחת פצע" לחייב על השוגג כמזיד וכו': רב אחא פוטר. דגרמא בעלמא הוא, דשמשא קטליה: מות יומת המכה וכו'. סיפיה דקרא דלעיל "או באיבה" דרבינן מצמצם, וכתיב "רוצח הוא" מיעוטא, למעוטי נזקין: עכ"ל.

והסוגיא (עז.) ממשיכה, אמר רבא כפתו ומת ברעב פטור, ואמר רבא כפתו בחמה ומת, בצינה ומת חייב, סוף חמה לבא סוף צינה לבא פטור וכו', ע"כ.

ומפרש רש"י וז"ל, כפתו ומת ברעב. דבשעה שכפתו אין כאן דבר הריגה, והרעב בא מאליו, והולך וחזק לאחר זמן כל שעה, ולא דמי לצמצם במים ובאור דההורג מזומן: סוף חמה לבא פטור. כלומר אם לא היתה שם חמה בשעה שכפתו, אבל סוף לבא כאן, וזה לא יכול לעמוד וסופו למות, פטור שלא היה ההורג מזומן להריגה, וגרמא הוא, ואין דינו מסור לבית דין אלא לשמים: עכ"ל.

והקשה מעכ"ת וז"ל, וקשה, מדוע המתין רש"י לפרש "גרמא הוא ואין דינו מסור לבית דין אלא לשמים" אצל סוף חמה לבא, ולא פירש כן לעיל בדברי רבא אצל כפתו ברעב, וצ"ע, עכ"ק.

ובאמת מצאנו לשון דומה בדברי הרמב"ם בהלכה זו, שכתב בהלכות רוצח ושמירת נפש (פרק ג הלכה י) וז"ל, בכל אלו אין ממיתין אותו, והרי הוא רוצח, ודורש דמים דורש ממנו דם: עכ"ל.

אלא שהרמב"ם כלל בזה הן הניחו ברעב והן כפתו והניחו במקום שסוף חמה לבא, וקשה כטענת מעכ"ת, שהרי לא חילק הרמב"ם בין ההלכות בנקודה זו אבל רש"י חילק, וצ"ע.

אמנם באמת גם לולא טענת מעכ"ת, הרי יש לדקדק מיניה וביה בדברי רש"י בדיבור זה, למה אינו אומר בפשוטו שבציור של סוף חמה לבא הרי המצמצם פטור מטעם גרמא, ולמה לו להוסיף שלכן "אין דינו מסור לבית דין אלא לשמים", וצ"ב.

ומאידך גיסא קשה, שהרי כשאומר רש"י שדינו מסור לשמים, ברור שאין כוונתו לומר שזה פטור גמור, שאם כן אולי אין על זה שום דין אפילו בשמים, חוץ מהדין הרגיל שיש לאדם בכל מעשיו, אבל דין שמים על עבירה מסויימת אין כאן, כיון שאין הרציחה מתייחסת אליו ולמעשה שלו.

ועל כרחך כוונתו לומר, דהא בבבא קמא (נה:) איתא, תניא אמר רבי יהושע ארבעה דברים העושה אותן פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, ואלו הן וכו' והכופף קמתו של חבירו בפני הדליקה וכו', ע"כ. ומפרש רש"י שם וז"ל, פטור מדיני אדם. קסבר גרמא בנזקין פטור: הכופף קמתו. לצד הדליקה כדי שתבער בה האש: עכ"ל.

הרי שגם מי שפוטר גרמא בניזקין, מודה שיש על זה טענה ותביעה של התורה, אבל אין דינו מסור לבית דין אלא לשמים, עד כדי כך שיש על זה חיוב של התורה "בדיני שמים". ואם כן הוא הדין נקט רש"י כאן, שגם בהלכות רוצח מבינים כן בדין פטור גרמא, שיש על זה דין מסויים המסור לשמים.

ונמצא שאין פתגם זה בסוף הדיבור של רש"י בא להוסיף קולא אלא חומרא, שכבר פירש בתחילת הדיבור את סברת הפטור, וכאן הוא מוסיף סברא המחייבת בדיני שמים, דכיון שאין כאן אלא פטור גרמא, לא נאמר בזה אלא סילוק ידי בית דין של מטה מדינו, אבל עדיין רובץ חיוב גרמא בדיני שמים. [וכן לשון הרמב"ם הנ"ל, "והרי הוא רוצח ודורש דמים דורש ממנו דם".]

ויש להקשות על זה, מנין לו לרש"י לחדש חומרא זאת, והלא בגמרא בדברי רבא לא נאמר אלא פטור.

והנה נכון הדבר שהמצמצם במקום של סוף חמה לבא, אינו רחוק מהציור במסכת בבא קמא של כופף קמתו של חבירו מפני הדליקה, אבל דוחק לומר שחידש רש"י חומרא כזאת בתוך דברי רבא, על ידי דמיון שהוא עושה לשיטת רבי יהושע בברייתא בפרק הכונס, ובלי להביא את הברייתא כאן להוכיח את דבריו, וצ"ע.

ואנסה להציע את התירוץ בקיצור, ואחר כך אחזור לפרש יסוד הענין בהרחבה בעזה"י.

ובקיצור, הרי לפני מימרא דרבא כבר למדנו במחלוקת של רבינא ורב אחא בר רב, שמי שצמצם לבהמת חבירו בחמה חייב לרבינא לשלם בניזקין, כמו שחייב מיתה ברוצח כי האי גוונא, ורב אחא בר רב ממעט "רוצח הוא" שרק רוצח חייב במצמצם אבל בנזקין לא. וכתב רש"י שלפי רב אחא בר רב, יסוד הפטור של מצמצם בנזקין הוא משום "גרמא בעלמא הוא דשמשא קטליה".

ואם כן כשבא רבא אחר כך ואומר שאם סוף חמה לבא פטור משום גרמא, יש לתמוה דהא כבר למדנו בסוגיין שגם כפתו בחמה ממש גרמא הוי, ואף על פי כן גזירת הכתוב היא דלא סמכינן אהך סברא דגרמא לפוטרו לגבי רוצח, ושוב תימה מה שייך לבוא ולפטור בגוונא של "סוף חמה לבוא" מטעם גרמא, וצ"ע.

או מצד אחר, איך שייך לדרוש ולהתנות שאין כאן חיוב של רוצח אם מצמצם באופן שאין ההורג מזומן, והא תנאי של הורג מזומן שייך שפיר אם החיוב הוא מחמת מעשה בידים, שאז יש לומר שהוא לא עשה מעשה בידיו לחבר את הנרצח אל דבר ההורגו, אבל אם החיוב הוא מחמת גרמא, מה לי מזומן מה לי אינו מזומן וסופו לבא, וצ"ע.

ומכח קושיא זו חידש רש"י, שזה עצמו הוא חידושו של רבא, שכיון שכל החיוב של מצמצם הוא גזירת הכתוב לחייבו משום גרמא, נקטינן שאין בו אלא חידושו, ומרבינן חיובא במצמצם דומיא דרוצח בעלמא, ולזה בעינן שההורג יהיה מצוי דומיא דסברא של הריגה בידים, ואם אין ההורג מצוי בשעת צמצום אין זה נכלל בגזירת הכתוב של חיוב גרמא במצמצם.

וכיון שכן הוא, אין מקום לומר דהך מצמצם לא הוי גרמא, אלא דגרמא הוא כמו בשאר מצמצם, רק שיש גזירת הכתוב לרבות חיוב במצמצם דומיא דהריגה בידים, וכשאין ההורג מצוי אין זה בכלל הך ריבויא "ואין דינו מסור לבית דין אלא לשמים", שעל כרחך יש כאן חיוב בידי שמים מצד גרמא באופן זה, דהא בגרמא הדומה לזה ממש יש חיוב בידי אדם, וכש"נ.

[והגע עצמך, הרי לא התנה רבא את דינו בשיעור של זמן, ונמצא שאם צמצם ראובן את שמעון בחמה כמה רגעים לפני שקיעתה, והוא יישאר שם כפות עוד שתים עשרה שעות של לילה בלי חמה ובלי היזק, ולא ימות עד שתזרח החמה מחדש בבוקר ותהרוג אותו אחרי כמה שעות של הקרנה חזקה, אז חייב לפי רבא כיון שהחמה נמצאת שם כשכפתו, אף על גב שלא הרגה אותו חמה של היום אלא חמה של מחר, ובאמצע נשאר האדם זמן רב במצב של סוף חמה לבא.

אבל אם יצמצם אותו בבוקר כמה רגעים לפני זריחת החמה, ויש כאן "סוף חמה לבא" בשעת צמצום, ואז באה החמה והורגת אותו תוך כמה שעות, הרי הוא פטור מפני שלא היתה זורחת בשעת צמצום.

ואם ציור הראשון נחשב גרמא וחייב, ובציור השני אשכחן דפטור, אין לומר שהוא פחות מדרגא של גרמא, ועל כרחך כנ"ל, שיש כאן גרמא המסור לבית דין וגרמא המסור לשמים.]

ועכשיו שזכינו להבנה זו בדינו של רבא בכפתו וסוף חמה לבא, מובנים היטב שני הדינים שאמר רבא בזה אחר זה, ושני הפירושים שכתב רש"י בדינים הללו, שבתחילה בא רבא ואומר שאם כפתו במקום שלא יוכל לאכול ולא ימצאו אותו, וסופו למות ברעב מאליו, אין כאן מצמצם בכלל, שהרי לא צמצם אותו לפני דבר ההורגו, אלא מנע ממנו אפשרות להחיות את עצמו וממילא בא לידי מיתה.

ואחר כך בא רבא ואומר, שבציור של כפתו לפני החמה הרי הוא חייב מחמת מצמצם כדמרבינן, ואף על פי כן נאמר בזה תנאי דבעינן דומיא דרציחה בידים, והוא חייב רק אם ההורג מצוי בשעת צמצום.

ואתיא שפיר קושיית מעכ"ת, למה לא הזכיר רש"י בכפתו והרעיבו, שהיא גרמא ודינו מסור לשמים, ולפי הנ"ל מבואר, דהתם הרי "הרעב בא מאליו, והולך וחזק לאחר זמן כל שעה, ולא דמי לצמצם במים ובאור דההורג מזומן", ואם כן אין כאן דין צמצום בכלל, ואפילו גרמא לא הוי.

אבל בכפתו לפני החמה בשעה שאין החמה נמצאת בפועל אלא סופה לבא, אז שפיר נקט רש"י דודאי צמצום וגרמא איכא, ודינו מסור לשמים, ואף על פי כן פטור מדיני אדם כיון דלא דמי ממש לצמצום דמרבינן ליה, [וזהו קיצור הדברים כנ"ל.]

ולהרחיב את הדברים, נלמוד את המשנה לעיל (נב:) דתנן, מצות הנהרגין, היו מתיזין את ראשו בסייף כדרך שהמלכות עושה, רבי יהודה אומר ניוול הוא לו, אלא מניחין את ראשו על הסדן וקוצץ בקופיץ, אמרו לו אין מיתה מנוולת מזו, ע"כ.

ובגמרא, תניא אמר להן רבי יהודה לחכמים אף אני יודע שמיתה מנוולת היא, אבל מה אעשה שהרי אמרה תורה (ויקרא יח) "ובחוקותיהם לא תלכו", ורבנן, כיון דכתיב סייף באורייתא לא מינייהו קא גמרינן, דאי לא תימא הכי, הא דתניא שורפין על המלכים ולא מדרכי האמורי, היכי שרפינן, והכתיב "ובחוקותיהם לא תלכו", אלא כיון דכתיב שריפה באורייתא, דכתיב (ירמיה לד) "ובמשרפות אבותיך" וגו', לאו מינייהו קא גמרינן, והכא נמי כיון דכתיב סייף באורייתא לאו מינייהו קא גמרינן, ע"כ.

ומפרש רש"י וז"ל, ניוול הוא זה. השתא משמע מפני שהרגו מעומד ונופל: על סדן. עץ עבה תקוע בארץ כמו של נפחים: גמ' שורפים על המלכים. שמתו, מטתן וכלי תשמישן, ואין בהן משום דרכי האמורי: אלא משום דכתיב הך שריפה בדאורייתא. שנאמר בצדקיהו "בשלום תמות ובמשרפות אבותיך המלכים הראשונים כן ישרפו לך" וגו': עכ"ל.

וכתבו התוס' וז"ל, רבי יהודה אומר ניוול הוא זה. לא קרי ליה ניוול אלא משום דכתיב "ובחוקותיהם לא תלכו", כדמוכח בגמרא: עכ"ל.

הרי שיש חילוק בביאור המשנה בין רש"י ותוס', שלפי רש"י הא דקאמר רבי יהודה במתניתין שאין לעשות כמו שהמלכות עושה מטעם "ניוול הוא לו", היינו ניוול מצד המציאות שהורגו מעומד ונופל, ולזה טענו חכמים לרבי יהודה שאם חותכים את ראשו בקופיץ על הסדן "אין מיתה מנוולת מזו". ואז ענה רבי יהודה לחכמים בברייתא, שהם טועים בכוונתו, שאין כאן ניוול במציאות אלא ניוול בדין, כיון שעושים כדרך מלכי אומות העולם והתורה אמרה "ובחוקותיהם לא תלכו".

אמנם לדעת התוס' מפרשים, שכבר בביאור המשנה ידוע שכוונת רבי יהודה היא מצד חוקות הגוים, וחכמים טעו בכוונתו, עד שביאר להם רבי יהודה בברייתא.

ונפקא מינה בין שני הפירושים הוא לגבי הלשון של "כדרך שהמלכות עושה", שלפי התוס' מובן למה הוסיפה המשנה לשון זה, כדי לתת הקדמה לטענת רבי יהודה, ואף על פי דכבר נקט הכי בלשונם של החכמים, אין זה משום שחכמים רואים בזה מעלה או טעם לדין התורה, אלא באים לומר שאף על פי כן מותר משום דלאו מינייהו קא גמרינן, ובא רבי יהודה וחולק שזה נחשב ניוול משום שמלכי אומות העולם עושים כן.

אבל לדעת רש"י צריך טעם למה נקט תנא לשון זה בדברי חכמים במשנה, ויותר ראוי שדבר זה יופיע לראשונה בדברי תנא דברייתא, לפי שלדעתו לא נזכר ענין חוקות הגוים במשנה גם בדברי רבי יהודה, וצ"ב.

והנה ברמב"ם הלכות סנהדרין (פרק טו הלכה ד) פסק וז"ל, מצות הנהרגין מתיזין את ראשו בסייף כדרך שהמלכים עושים: עכ"ל.

הרי שפסק הרמב"ם כדעת חכמים, ואף על פי כן הוסיף שהוא "כדרך שהמלכים עושים", ואינו מובן, למה לו להזכיר דבר זה כלל אם אינו למעליותא אלא לגריעותא, ואף על פי דקיימא לן שמותר לעשות כן משום דלא מינייהו קא גמרינן, אין החיוב לישראל בנוי על דרך המלכים של אומות העולם, וצ"ע. [ויש עוד הערות בסוגיא זו, אבל לעניננו די באלו.]

ונראה מבואר מזה לדעת רש"י והרמב"ם, שמה שאמרו חכמים דכיון דלאו מינייהו קא גמרינן מותר, אין הכוונה שרצון התורה ומנהג האומות לא היו בענין אחד כלל, ושכיוונו האומות לרצון התורה כסומא בארובה, אלא הכוונה היא שבאמת כיוונו האומות אל האמת בענין זה, רק דאי אפשר לסמוך עליהן ולקבל את האמת ממי שאמרה, אלא אם כן באה תורה ומכריעה כן.

אבל אם התורה מסכימה על ידן ואומרת כן, אז נמצא שבאמת עושים בדיוק מה שהאומות עושין בענינים הללו, רק שאנו לא למדנו מהם אלא מדברי תורה.

וזהו הדוגמא לציור של "שורפין על המלכים", שהרי גם מי שמוכן לקבל שהריגה בסייף שאמרה תורה היא באקראי כדרך שהמלכות עושה, לא יוכל לסבול דוחק כזה, לומר שמנהג מפורט ומדוקדק כזה של שריפת כלי המלכים אחרי מיתתם, הוא דבר שחידשו האומות באקראי בעלמא, אלא ודאי שהן כיוונו לרצון התורה במשך שנות עולם שלפני מתן תורה, והתחילו לשרוף על מלכיהם שמתו, ובאה תורה אחר כך ואישרה את החשבון שלהם ואמרה שכדאי גם לנו לעשות כן.

ונמצא שלמסקנא אנו אומרים שמצות הנהרגין היא להרוג רוצח ואנשי עיר הנדחת, במיתת סייף כדרך שהמלכות עושה, ולא רק שאין בזה חסרון כטענת רבי יהודה, אלא שיש בזה מעלה מצד שבאה תורה לאשר את מחשבת האומות בענין זה, שכך ראוי לקיים מיתת בית דין על חטאים כאלו, ויש בקיום זה מעין הריגת מלכות הנעשית באמצעותם של הדיינים..

והסוגיא ממשיכה לעיל שם, והא דתנן באידך פירקין "אלו הן הנהרגין הרוצח ואנשי עיר הנדחת", בשלמא עיר הנדחת, כתיב בהו (דברים יג) "לפי חרב", אלא רוצח מנלן, [ומתרץ] דתניא (שמות כא) "נקם ינקם", נקימה זו איני יודע מה הוא, כשהוא אומר (ויקרא כו) "והבאתי עליכם חרב נקמת נקם ברית", הוי אומר נקימה זו סייף וכו', ע"כ.

וקשה, מהו ענין המשך הסוגיא, שעוברים מהשקלא וטריא בין רבי יהודה וחכמים אם יש ניוול במיתת סייף, ומתחילים לדון בפירוש של משנה להלן בלשון "והא דתנן באידך פירקין", וקשה להבין למה סידרו את הענין בצורה של המשך, וגם בכלל למה עוסקים שם בביאור משנה של אידך פרקין, דהיינו משנה שלנו, ואין ממתינים עד סוגיא שלנו לדון במקורות של משנתינו, וצ"ב.

ומפרש רש"י שם וז"ל, נקם ינקם. במכה עבדו כנעני ומת תחת ידו, דהוי במיתת בית דין, משום דעבד שייך במצות שהאשה נוהגת בהן: עכ"ל.

ואינו מובן, מה זה שבא רש"י ועוסק בטעמא דקרא, לבאר למה חייב מיתת בית דין בהורג את העבד, וצ"ב. [וכן ברמב"ם מצאנו דבר דומה, שפוסק בהלכות רוצח ושמירת נפש (פרק ב הלכה יא) וז"ל, ואחד ההורג עבד אחרים או ההורג עבדו הרי זה נהרג עליו, שהעבד קיבל עליו מצות ונוסף על נחלת ד': עכ"ל.]

וכל שכן קשה, לפי מה שכתב רש"י על התורה (שמות כא:כ) בשם המכילתא וז"ל, וכי יכה איש את עבדו או את אמתו. בעבד כנעני הכתוב מדבר וכו', והרי היה בכלל (שם כא:יב) "מכה איש ומת", אלא בא הכתוב והוציאו מן הכלל להיות נדון בדין יום או יומים, שאם לא מת תחת ידו ושהה מעת לעת פטור: עכ"ל.

הרי נקט המכילתא בפשיטות, שההורג את העבד או את האמה הרי הוא בכלל "מכה איש ומת מות יומת", וכל מה שנתייחדה הריגת עבד במקרא הוא רק משום שיש קולא אם הכה עבד שלו והוא לא מת תחת ידו אלא אחרי יום או יומים. ואם כן, למה לו לרש"י כאן להביא טעמים למה הורג את העבד הוא במיתת בית דין, והא לפי המכילתא פשיטא לן שאין חילוק בין עבד לבן חורין לענין רציחה, וצ"ב.

וחוץ מזה יש לתמוה על דקדוק לשונו של רש"י, דהא בחגיגה (ד.) איתא, כל מצוה שהאשה חייבת בה עבד חייב בה, כל מצוה שאין האשה חייבת בה אין העבד חייב בה, דגמר "לה לה" מאשה, ע"כ. ובנזיר (סא.) איתא, כל מצוה שהאשה חייבת בה עבד חייב בה, ע"כ. וכן בכריתות (ז:) איתא, כל מצוה שהאשה חייבת בה עבד חייב בה, ע"כ.

ובפירושי רש"י מצאנו כי האי לישנא, בסוכה (כ:) בד"ה מעשה בטבי עבדו, שכתב וז"ל, וכל שהאשה חייבת עבד נמי חייב וכו', עכ"ל. ובחולין (קלא:) בד"ה עבדים, כתב וז"ל, דכל מצות שהאשה חייבת בהן עבד חייב בהן וכו', עכ"ל. הרי שבכל מקום נקט רש"י לשון של "חיוב" במצות לגבי עבד ואשה, בדיוק כדנקט הש"ס בכל הני דוכתי.

ואם כן אין לך דבר תימה גדול מזה, שכאן החליף רש"י וכתב שהעבד "שייך" במצות והאשה "נוהגת" בהן, ודלא כלשונו וכלשון הסוגיות בכל מקום, ומה גם שהוא בא כאן לפרש טעם החיוב למי שרצח את העבד, ויש לו להרבות במעלת העבד ולא לכתוב בלשונות של המעטה, וצ"ע.

והסוגיא ממשיכה, אשכחן דקטל עבדא בסייף, בר חורין מנא לן, [ומתרץ] ולאו קל וחומר הוא, קטל עבדא בסייף, בר חורין בחנק [בתמיה], הניחא למ"ד חנק קל, אלא למ"ד חנק חמור מאי איכא למימר, [ומתרץ] נפקא ליה מדתניא (דברים כא) "ואתה תבער הדם הנקי מקרבך", הוקשו כל שופכי דמים לעגלה ערופה וכו', ע"כ.

ומפרש רש"י וז"ל, קטל בר חורין. דלא כתיב ביה אלא מיתה סתם, וכל מיתה סתם חנק הוא: מנלן. בסייף: עכ"ל.

ותימה, הא מפורש במכילתא הנ"ל, שהריגת העבד הרי היא בכלל "מכה איש ומת", וכל הענין של פרשה זו בהריגת עבד היא להביא קולא לגבי עבד שלו אם מת אחר יום או יומים, ואם כן מה שייך לומר שיש צד לומר שההורג את העבד הוא במיתה קלה וההורג בן חורין הוא במיתה חמורה, וצע"ג.

או מצד אחר, אם העבד הרי הוא בכלל "מכה איש ומת" בלי שום פסוקים נוספים והוכחות, כמפורש בדברי המכילתא שגם לולא פרשה זו של הריגת העבד היה דבר ברור שהעבד הוא בכלל פרשת רציחה, אם כן למה צריכים קל וחומר בכלל, והלא אם נאמר סייף לגבי עבד ממילא ניתן ללמוד לכל הנכלל בפרשת רציחה, וצע"ג.

וכן קשה על פירוש רש"י, שביאר בסוגיין שהצד לחייב חנק בהורג בן חורין הוא משום שנאמר "מכה איש ומת מות יומת", וכל מיתה סתם חנק הוא, הלא גם העבד בכלל פרשה זו, ולפי המכילתא לא הוציאה אותו תורה מפרשה זו ביסודו, ואיך יתכן לומר שיש חנק במקרא בפרשה זו ואף על פי כן בהורג עבד אינו חייב אלא סייף, וצ"ע.

ולזה נראה מבואר, שהבבלי בסוגיא זו חולקת על המכילתא, שלפי המכילתא דבר פשוט הוא שאין לחלק בין רציחת עבד לרציחת בן חורין, שכולם נכללים בפרשת "מכה איש ומת מות יומת", אבל לדעת הבבלי שתי פרשיות הן, רציחת עבד נאמר בה "נקום ינקם", ורציחת בן חורין נאמר בה "מות יומת", ואף על פי שבמשנה שלנו נאמר שהנהרגין הן "רוצח ואנשי עיר הנדחת", יש שני מיני רוצח.

ויסוד מחלוקתם נראה, שהרי יש לחקור חקירה גדולה בגדר המחייב של רוצח, אם הוא מוגדר מצד מעשה עבירה של רציחה, שכל העושה מעשה הכאה להרוג אדם הרי הוא עובר על מצות התורה, ומה שאין מיתת בית דין על זה אלא בהורג ישראל, הוא בגדר תנאי בעלמא, וגם אם יש עבירה גמורה של "לא תרצח" בהורג גוי, מכל מקום במיתת בית דין יש תנאי של הריגת ישראל, ועדיין הרי המיתה מוגדרת לפי מעשה העבירה של רציחה.

או דילמא, מה שלמדנו שאין מיתת בית דין על רציחה אלא בהורג ישראל, מלמדנו לדעת שהגדרת המחייב של המיתה היא מצד שפיכות דמים, מעין משמעות הלשון של "נפש תחת נפש", ששפיכת דמיו של הנרצח היא המחייבת מיתת בית דין של הרוצח.

ונראה שנחלקו המכילתא והבבלי בחקירה זו עצמה, שדעת המכילתא היא שמיתת בית דין של מכה איש ומת, מוגדרת לפי מעשה רציחה, ומה שנהרגים רק על רציחת בן ברית הוא תנאי בעלמא, וכיון שעבד ושפחה הם בכלל בני ברית, כמו שפירש רש"י במסכת גיטין (כג:) בד"ה אף שלוחכם בני ברית, לזה פשוט הוא לדעת המכילתא שעבד ושפחה בכלל "מכה איש ומת מות יומת", גם לפני פרשת "נקם ינקם", ואם כן אין פרשה זו עוקרת יסוד זה, אלא באה לחדש הלכה אחת של "יום או יומים" במי שהכה עבד שלו דוקא.

אבל דעת הבבלי באותה סוגיא היא, שמיתת בית דין של רוצח מוגדרת לפי שפיכות דמים, ומעשה הכאה ורציחה הוא תנאי בעלמא, וכיון שהמחייב הוא מחמת דם הנרצח ולא מצד מעשה העבירה כשלעצמו, לזה נקטינן שפרשה של הריגת עבד אינה שוה לפרשה של הריגת בן חורין, ויתכן שההורג עבד בסייף וההורג בן חורין בחנק, עד שמוצאים מקרא נוסף ללמוד סייף ברציחת בן חורין מעגלה ערופה.

ובאמת עצם הלימוד מפרשה של עגלה ערופה שהורגים בהמה לכפר על שפיכות דמים, לפרשה של רוצח שהרג את האדם, מורה שיסוד המחייב גם במיתת בית דין של רוצח הוא מצד שפיכות דמים.

ואם זה נכון יש להוסיף עוד נקודה, והיא דהא דתניא "הוקשו כל שופכי דמים לעגלה ערופה", נקט דוקא לשון שפיכות דמים להורות על יסוד המחייב כנ"ל.

[ובמכתב למעכ"ת לפני כמה חדשים, הקשיתי סתירה מהא דתניא להלן (עח:) לדעת רבי נחמיה, "וכי תעלה על דעתך שזה מהלך בשוק וזה נהרג", משמע שאי אפשר חיוב על רוצח בלי מיתת המוכה, אהא דאיתא להלן בסוגיא שם דבעינן קרא באמדוהו למיתה וחיה, ומפרש רש"י דהוה אמינא הואיל ויצא מבית דין חייב כשאמדו שיש במכה שלו כדי מיתה, אז "נקטליה דהא דהדר חיי חס רחמנא עליה", משמע שהיה מקום לחייב על רציחה בלי מיתת הנרצח, וצע"ג.

ולפי דברינו מבואר, שלשון הברייתא הנ"ל בתחילת הסוגיא, הוא לפי השיטה הסוברת שמיתת בית דין של רוצח מוגדרת לפי שפיכות דמים, ואם כן לא יתכן בעולם לחייב מטעם רציחה אם האדם המוכה לא נרצח ולא נשפך דמו.

אבל להלן בהמשך הסוגיא שם נקטינן, כדעה הסוברת שההגדרה היא לפי מעשה רציחה, וכיון שאמדו את המכה שלו להיות מכת רצח, יש מקום לחייבו (לולא קרא למעוטי) על מעשה רציחה גם אם המוכה הוא עומד ומהלך בשוק.]

ועיין בספר מרבה קדושה (סימן כד) ובספר עבד נאמן (סימן כו), שחזרנו בהם על יסוד גדול, לבאר את סדר הסוגיא להלן (פה:,פו.) לגבי גניבת נפשות, והוא שדעת המכילתא היא שגניבת נפשות היא תולדה של גניבה, וכלשון המכילתא ששבעה גנבים הם וגדול שבכולם גונב אדם, אבל דעת הספרי ומסקנת הבבלי היא, שגניבת נפשות היא תולדה של רציחה, כמו שכתבו רב סעדיה גאון והרמב"ם,

ויש להטעים את דברינו בזה, לפי ההבנה בסוגיא שלנו, שהרי לפי המכילתא לשיטתו שמגדירים חיוב מיתה של רציחה לפי מעשה ההכאה, אם כן אין קשר בין גניבת נפשות לחיוב כזה, כיון שאין כאן הכאת הגוף וחבלת הגוף.

אבל לדעת הבבלי שמגדירים חיוב מיתה של רוצח לפי שפיכות דמים ואיבוד נפש, יש מקום לומר שגם במי שגונב את נפשו של אדם, יש כאן תוצאות של איבוד נפש בדרגא של "קטלה פלגא", שהרי הוא מעכב את חירותו של הנגנב, וגם מנתק אותו ממשפחתו ומחביריו ומשכיניו ושאר עניני חייו.

על כל פנים נחזור בזה להבין המשך הסוגיא דלעיל, שמתחילים עם היסוד שיש להרוג בסייף כדרך שהמלכות עושה, ואין חוששים משום "ובחוקותיהם לא תלכו", כיון דלאו מינייהו קא גמרינן אלא מדאורייתא, ומשם ממשיכה הסוגיא לדון בביאור "הא דתנן באידך פרקין אלו הן הנהרגין הרוצח ואנשי עיר הנדחת", והקשינו למעלה מה ענין ההמשך, ולמה קבעו למעלה שם את הסוגיא ולא כאן במקומה על משנתינו.

ולפי המבואר יש לומר, שכיון שיסוד הסוגיא הוא לומר שמיתת סייף היא דוקא בדרך מלכות, שהאומות כיוונו אל האמת לקבוע כן אופן ההריגה לטובת המלכות, והתורה הסכימה על ידן, אם כן צריכים להביא את מקור מיתת סייף מן התורה, לראות אם נכון הדבר לפי המקורות.

ולזה מתחילה הסוגיא ואומרת, בשלמא עיר הנדחת, כתיב בהו (דברים יג) "לפי חרב", אלא רוצח מנלן, [ומתרץ] דתניא (שמות כא) "נקם ינקם", נקימה זו איני יודע מה הוא, כשהוא אומר (ויקרא כו) "והבאתי עליכם חרב נקמת נקם ברית", הוי אומר נקימה זו סייף וכו', ע"כ.

כלומר, בשלמא עיר הנדחת נאמר בה לשון של "לפי חרב" שיש בו משמעות של מלחמה וצבא, ורואים מזה מקור להמושג של מיתת בית דין בצורה של מלכות, שהרי הריגה של מלחמה היא היא מעשה של מלכות וממשלה, וממילא לומדים ממנה למיתת בית דין בדרך מלכות לגבי עיר הנדחת [ועיין למעלה בפרק ראשון של מסכת סנהדרין, שביארנו דלמסקנא בעינן בית דין הגדול לגבי עשיית עיר הנדחת, משום שהוא מדיני האומה וצורת יישוב הארץ], אבל רוצח מנין שגם בו יש מושג של הריגה בדרך מלכות.

ומתרצים, שלומדים ממה שנאמר בתוכחה (ויקרא כו) "והבאתי עליכם חרב נקמת נקם ברית". ועל אותו פסוק (כו:כה) מפרש רש"י וז"ל, כל הבאת חרב שבמקרא היא מלחמת חיילות אויבים: עכ"ל. ונמצא שלומדים מיתת סייף ברוצח, מפסוק של הבאת חרב בדרך מלחמה, ויש בזה סמך ליסוד הנ"ל.

ומזה עוברת הסוגיא לדון מנין לנו שגם דין הורג בן חורין הוא כדין הורג עבד, וביארנו שכל הקושיא הזאת בנויה על הגדרת מיתת בית דין של רוצח, מצד התוצאה של שפיכות דמים ואיבוד נפש, ולא מצד מעשה בידים של הכאה כדי רציחה, ולזה יש מקום לדון שיש מעלה לנפש בן חורין יותר מלנפש העבד.

ויש להטעים יסוד זה על פי הנ"ל, שכיון שמבינים עכשיו שמיתת בית דין של סייף יסודה הוא מיתה בצורה של מלכות, שמשתמשים במיתה זו לגבי עניני המלכות, אם כן מובן הדבר שאין המלכות דואגת לעבירה של רציחה אלא לאיבוד נפש ושפיכת דמי האזרחים.

ונמצא שהבנה זו בצורת מיתת בית דין של סייף, שייכת ליסוד זה של הגדרת המחייב של מיתה זאת על ידי שפיכות דמים ואיבוד נפש, שזה עסק של מלכות ואומה, ולא על ידי מעשה הכאה ורציחה, שזה עסק של מצוה ועבירה בעלמא.

ולבסוף מסיק הש"ס, שיש ללמוד סייף ברציחת בן חורין ממה שנאמר לגבי עריפת עגלה, שהרי כל המעמד של זקני סנהדרין ואנשי העיר לכפר על הנרצח בדרך מחוץ לעיר, הוא ציור של דאגה לחיי האומה וסדר הגון של חיי האזרחים בארץ ישראל.

וזהו שדאג רש"י לפרש בגמרא שם את הענין של מיתת בית דין מטעם "רוצח", במי שהורג את העבד, שהרי למדנו כמה דברים בסוגיא זו לגבי דין עבד, א' חייבים מיתה על הריגתו, ב' יש שינוי דרגא בין הריגת עבד להריגת בן חורין בגדר "קל וחומר", ג' סוף כל סוף איבוד נפשו ושפיכות דמו הוא מחייב מיתה והוא עסק של המלכות והאומה.

ולזה בא רש"י ואומר, שמצד האומה אף על פי שמעמד בן חורין הוא חשוב ממעמד עבד, מכל מקום יש אומה של אזרחים שומרי מצוות בישראל, ומצד זה הרי גם אשה היא בעלת מצוות אף על פי שמצוותיה פחותות ממצוות של איש, ועבד יש לו שייכות במצוות הללו גם בדרגא שלו.

והנה קשה להגדיר עד הסוף כל מה שנאמר בדיבור זה של רש"י, מה זה "שייך" ומה זאת "נוהגת", אבל על כל פנים יש כאן חשבון למה גם עבד שיש לו פרשה נפרדת על רציחתו, מכל מקום יש כאן פגם במלכות ואומה אם מפסידים עבד זה, ויש אחריות למלכות ואומה לשמור את חייו של העבד אף על פי שאין לו אזרחות גמורה. וזהו שכתב רש"י, שהאשה נוהגת במצוות של העם, והעבד שייך במצוות שלה.

ונחזור לסוגיא דידן ונימא, שגם בסוגיין מתחילים עם ההנחה שמיתת הרוצח מוגדרת לפי מעשה של רציחה, ולא לפי שפיכות דמים ואיבוד נפש.

ואמנם כשבא רב אחא בר רב ומחייב מיתה ברוצח המצמצם, אף על פי שפוטר את המצמצם בחיובי נזיקין משום דגרמא בעלמא הוא, וכמו שהסביר רב משרשיא בר בריה, נמצינו למדים לפי דעה זו על כל פנים, שחיוב מיתה של רוצח מוגדר לפי שפיכות דמים, דהא אם המחייב הוא מצד המעשה מה שייך לחייבו על גרמא שפטור בנזקין.

ועל כרחך שנתחדש כאן מחייב מצד התוצאה של איבוד נפש ושפיכות דמים, ובזה שייך להרחיב את החיוב לכלול גם גרמא שאינו מחייב בנזקין, כיון שעדיין יש מקום לייחס שפיכות דמים הללו למעשיו של אדם זה, ויש לחייבו מצד שהוא הגורם לשפיכות דמים הללו.

וזהו שייסדנו בתחילת דברינו, שבא רש"י לחדש אליבא דרבא, שאף על פי שנתחדש חיוב במצמצם מטעם גרמא, מכל מקום גזירת הכתוב היא דהיינו רק דומיא דהורג במעשה שההורג מצוי בשענ שעשה הרוצח את המעשה שלו, ואם כן אין לחייבו משום גרמא, בציור של המצמצם כשאין החמה נמצאת עכשיו וסוף חמה לבא, שאם אין ההורג מצוי בשעת צמצום, אז יש כאן גרמא שאין דינו מסור לבית דין אלא לשמים.

ויש להוסיף לזה דקדוק נפלא, שהרי בכלל יש להקשות, למה נקט הסוגיא (עו:) במעשה של המצמצם בהמת חבירו בשמש ומת, רב אחא בר רב "פטר", ואחר כך חוזרים ואומרים רב אחא בר רב "פוטר", ורק אז מביאים דברי רב משרשיא מאי טעמא דאבוה דאבא דפוטר וכו', וצ"ב מה ענין חזרה זו, ומה ענין שינוי זה מלשון "פטר" ללשון "פוטר".

וגם צריך ביאור, מנין לו לרש"י לכתוב בד"ה רב אחא פוטר, "דגרמא בעלמא הוא דשמשא קטליה", ולמה קפץ לכתוב פשטים והסברים ליסוד הפטור, לפני שבאה הגמרא ואומרת מאי טעמא. ועוד, מהיכי תיתי שיש סברא לפטור, ואולי סומכים על מיעוטא דקרא כגזירת הכתוב, וצ"ב.

ויש לומר, דהא בהא תליין, שהבין רש"י שהחזרה בלשון "פוטר" באה לומר שיש כאן הגדרה חדשה של פטור המיוחסת לרב אחא בר רב [ולזה הביא רש"י את שמו של רב אחא בדיבור המתחיל], שהוא פוטר בנזיקין משום גרמא.

וזה יסוד לכל החידוש של רב אחא בהבנת המחייב של רציחה במשנתינו, שעכשיו מבינים שהטעם למה שנינו כאן במשנה העיקרית של חיוב רציחה, את דין הכובש והמצמצם, ולפי רב אחא הרי הביאור הוא שנאמר בזה דבר המגדיר את כל מיתת בית דין של רוצח, כיון שאם מחייבים על גרמא על כרחך אין כאן הגדרה מצד מעשה עבירה, אלא מצד תוצאה של שפיכות דמים.

ולא אמנע מלציין כאן עוד יסוד הנראה לי בהבנת סוגיא דידן לפי הנ"ל, ונקדים הא דאיתא בתחילת הסוגיא (עו:), אמר שמואל מפני מה לא נאמרה יד בברזל, שהברזל ממית בכל שהוא, תניא נמי הכי רבי אומר גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם, שהברזל ממית בכל שהוא, לפיכך לא נתנה תורה בו שיעור וכו', ע"כ.

ופירש רש"י וז"ל, לא נאמר יד בברזל. שמה שנאמר (במדבר לה) "באבן יד בכלי עץ יד", משמע שיש בה מלא אחיזה, דבעינן שיעורא, אבל בברזל כתיב "ואם בכלי ברזל הכהו": שהברזל ממית בכל שהוא. על ידי תחיבה, שתוחב לו מחט בושט או בלבו: עכ"ל.

והנה הרמב"ם בהלכות רוצח ושמירת נפש (פרק ג הלכה א-ד) פסק וז"ל, המכה את חבירו בזדון באבן או בעץ והמיתו, אומדין דבר שהכהו בו ומקום שהכה עליו, אם ראוי אותו חפץ להמית באבר זה או אינו ראוי, שנאמר (במדבר לה) "באבן יד אשר ימות בה הכהו או בכלי עץ אשר ימות בו הכהו", עד שיהיה בו כדי להמית וכו': הואיל ונאמר "אשר ימות בה" מכאן שאומדין מקום המכה, וכשם שאומדין החפץ שהכה בו ומקום המכה, כך אומדין כח ההכאה, שנאמר "באבן יד" מכאן שמשערין את היד וכו': כלי ברזל לא נתנה בה תורה שיעור, שנאמר "ואם בכלי ברזל הכהו וימות רוצח הוא" ואפילו במחט וכו', עכ"ל.

ועיין בכסף משנה שם, שמפרש את הרמב"ם על ידי הבאת הגמרא עם פירוש רש"י, כאילו דברי הרמב"ם הם כדברי הגמרא וכדברי רש"י.

ותימה על דבריו, דהא בפירוש רש"י מבואר שנתחדש כאן שיעור של "מלא אחיזה", דבעינן כדי שיאחז, וזהו מה שלומדים מלשון "יד" שנאמר בכלי אבן וכלי עץ, ושיעור זה הוא חוץ מהאומד שעושים לראות אם מכה זו יש בה כדי להמית. ויש חידוש בכלי ברזל שלא נאמר בו שיעור זה.

אבל הרמב"ם מביא שיטה אחרת לגמרי, שלא נתחדש כאן שום שיעור כללי בכל כלי אבן או עץ, רק שנאמר בהם דין אומד שצריכים לעשות אומד בכח הכלי ובכח האדם, ודין זה נלמד מלשון "אשר ימות בו", שדורשים "עד שיהיה בו כדי להמית", ואין כאן שיעור של "יד" בכלל, וממה שנאמר לשון "יד" לומדים דין אחר, "שמשערין את היד" פי' שמשערין כח ההכאה.

הרי שחולק הרמב"ם על הנאמר בסוגיין לפי רש"י, שחידש שמואל דין שיעורים בכלי עץ ובכלי ברזל, ולמד אותם מלשון "יד", ולפי דעת הרמב"ם אין כאן אלא אומד רגיל, שאומדים בפועל אם יש כח ביד שלו ובכלי זה כדי להמיתו, אבל שיעור בעלמא לא שנינו כאן, וצ"ע.

ונראה לחדש בזה, בהקדם מה שיש לדקדק שהסוגיא מתחילה מיד אחר המשנה, במימרא של שמואל שאין שיעור בכלי ברזל, ואינו מובן למה מתחילים עם מימרא בעלמא, לפני שדנים בפירוש סדר המשנה, וצ"ב.

גם יש לעמוד, שכאן הוא המקום היחידי שיש מחלוקת בין רבינא ורב אחא "בר רב", והרי יש מחלוקות בין רב אחא ורבינא "בכל התורה כולה" כדאיתא בחולין (צג:), ובכל מקום איתא "רב אחא" סתם, וכאן נקט הש"ס שחולק רבינא על רב אחא "בר רב", ולא שמענו על אמורא כזה בתורת בר פלוגתא של רבינא, וצ"ב.

וכן במימרא דרב משרשיא לפרש דבריו, הרי הוא אומר "מאי טעמא דאבוה דאבא", שהוא מדגיש שאמורא זה הנקרא "רב אחא בר רב", הוא אבי אביו שלו, וגם זה הוא דבר שלא מצאנו במקום אחר, א' עצם הידיעה שרב משרשיא הוא נכד של רב אחא בר רב, ב' אמורא שמקפיד להקדים שהוא בן בנו של אמורא אחר לפני שהוא בא לפרש דבריו, וכל זה יוצא מן הסדר הרגיל של הש"ס, וצריך טעם.

אלא נראה שכוונת הסוגיא היא, להתחיל עם מימרא דשמואל לפני ביאור המשנה, לומר ששיטת שמואל היא מחודשת ודלא כמו שפירשנו עד עכשיו. והביאור הוא כנ"ל, שלמעלה למדנו את משנתינו על סמך שמגדירים את מיתת הרוצח לפי שפיכות דמים ולא לפי מעשה רציחה, ועכשיו מביאים דעתו של שמואל, שהוא סובר שמגדירים לפי מעשה רציחה, ולזה שייך לדרוש שיש שיעור בעלמא של כדי שיאחז, ובלי שיעור בכלי הרצח אין כאן מעשה המחייב.

וכיון שמתחילים את הסוגיא על פי סמך זה בדעת שמואל, וגם מביאים בשם שמואל מקור לדין "כבש" של משנתינו, ממה שנאמר "או באיבה" לרבות את המצמצם, מפרשים את המחייב של מצמצם לפי דעה זו, דהיינו שמעשה של מצמצם נחשב מעשה גמור של רציחה.

ואמנם מיד קופצים לסיפור של מצמצם בניזקין, ותולים שיטת הפוטר בדברי רב אחא "בר רב", דהיינו שדוקא כאן מדגישים ששיטת רב אחא היא בנויה על מסורת של דברי רב שהיה ראש המשפחה, וגם רב משרשיא בא ומביא את המקור מן המקרא, והוא מדגיש שהוא עושה כן לפרש דברי אבי אביו, וכל זה להורות שיש כאן שיטת רב, והיא מחלוקת של רב ושמואל והלכתא כרב באיסורי.

ואם כן למסקנא חוזרים למהלך שמגדירים לפי שפיכות דמים, ולא לפי מעשה של רציחה, ואפילו אם פוסקים כרבינא נגד רב אחא במחלוקת לגבי מצמצם בניזקין, ואם כן אין מקום לומר שיש שיעור של כדי שיאחז בכלי הממית, וכדברי שמואל בתחילת הסוגיא, ועל כרחך שמה שנאמר בפסוק לשון של "יד" פי' שאומדים כח היד של המכה, ואין כאן שום שיעורים בכלי, כיון שאין מגדירים לפי המעשה אלא לפי התוצאה, ואומדים לראות אם תוצאה זאת היא מצויה לפי כח היד והכלי, ושפיר פסק הרמב"ם.

ועיין ברמב"ם בתחילת הלכות רוצח ושמירת נפש (פרק א הלכה ג), שכתב וז"ל, ואין לך דבר שהקפידה תורה עליו משפיכות דמים, שנאמר ולא תחניפו את הארץ וגו', כי הדם הוא יחניף את הארץ וגו', עכ"ל. ורואים כדברינו, שלמסקנא מגדירים לפי שפיכות דמים ולא לפי מעשה עבירה של רציחה. ועצם הדבר שצירף הרמב"ם הלכות רוצח ביחד עם עניני שמירת נפש, מורה כן.

[אמנם עם כל זה, בנקודה אחת חולק הרמב"ם על רש"י בביאור הסוגיא, שהוא לא חילק בין מימרא של רבא בכפתו לפני הרעב ובין המימרא שלו בסוף חמה לבא, אבל רש"י מדקדק שכיון שלא נכללו שני הדינים במימרא אחת של רבא, וגם שדין כפתו בחמה כבר נזכר בגמרא בפלוגתא של רבינא ורב אחא, והיה לנו להקדים מימרא של רבא לגבי חמה לפני מימרא של רעב אם באמת חד דינא נינהו.]

ועל כל פנים, זכינו בזה להרחיב קצת את היריעה לעיין בעומק הסוגיא, לכבוד מעכ"ת וקושיותיו המושכלות והמעוררות כדרכו בקודש.

י. ד. ה.