בגמרא מדוקדק היטב כדברי רש"י, דקרי הגמרא לאומד הקודם אומד האמצעי, ולדברי הרמ"ה אין כאן אמצעי, אלא או ראשון או אחרון. אמנם לרש"י מבואר היטב, דיש כאן אומד שלישי, ואין מסתמכין על אומד הראשון להורגו אלא דנין מעשה דהשתא, לראות שנית אם מיתה זו דחלה בו השתא באה מחמת המכה.

ויש להתבונן עוד בדברי רש"י, דתחילה איתא בברייתא בחיה פוטרין אותו, ופרש"י פוטרין ממיתה ונותן ה' דברים. ואח"כ בהיקל, כתב שאומדין אומד שני לממון ולא פירש כל הה' דברים אלא רק כמה ראוי לשכב ושבתו ורפואתו. ויש לומר בכוונת רש"י דחיה לגמרי אומדין אותו אומד גמור לכל הה' דברים, משא"כ בהיקל יש כאן רק אומד אמצעי, ולא דנין לכן הה' דברים אלא רק ממתינין עליו לראות מה יהיה בו, ולעת עתה דנים מה שצריך היינו שבתו ורפואתו וכמה ראוי לשכב. ובזה יש ליישב הלשון אומד האמצעי לדעת הרמ"ה, ויש לבאר זאת בב' אופנים, א. שיש כאן אומד שלישי אחריו אם נצרך לשום הה' דברים באופן שיחיה לגמרי. ב. אף אם זה לא חשוב אומד שלישי מכל מקום נקט הגמרא לשון אומד אמצעי, אף שאין אומד אחריו אלא שהוא ממוצע ועומד, לראות מה יהיה בו, לכן קרי ליה אומד אמצעי. אמנם רש"י דקדק יותר מזה וס"ל דיש כאן אומד שלישי גמור וכדלעיל.

ויש לומר עוד, דגם לרש"י אין כאן אומד שלישי, אלא שהאומד הממוצע תלוי במעשה שאחריו לראות אם שייך האומד ראשון, ואין כאן מחלוקת רש"י והרמ"ה ודו"ק. [וע"ע כתובות לג ב]

לרפואה שלמה לאאמו"ר שליט"א

המצפה לישועת ה'

אליהו סלומון

תשרי תשע"ח [נגמר חשוון תשע"ח]

לכבוד ידידי הרב המתמיד והמעמיק הר"ר שמואל דוד בערקאוויטש נר"ו,

במסכת סנהדרין (עח:) איתא, תנו רבנן המכה את חבירו ואמדוהו למיתה וחיה פוטרין אותו, אמדוהו למיתה והקל ממה שהיה אומדין אותו אומד שני לממון, ואם לאחר כן הכביד ומת הלך אחר אומר האמצעי, דברי רבי נחמיה, וחכמים אומרים אין אומד אחר אומד, ע"כ.

ופירש רש"י וז"ל, פוטרין אותו. ממיתה, ונותן חמשה דברים: אומד שני לממון. כמה ראוי לשכב מחולי זה, ולכמה יעלה שבתו ורפואתו: אומד האמצעי. היינו אומד שני: אין אומד אחר אומד. לחשב כיוצא מבית דין זכאי ולהפטר אם לאחר מכאן הכביד ומת, אלא בתר מעשה דהשתא אזלינן, דהואיל והכביד ומת חייב המכה מיתה: עכ"ל.

והקשה מעכ"ת וז"ל, לא הבנתי כוונת רש"י, במה שכתב דאזלינן "בתר מעשה דהשתא", ולכאורה הוה ליה למימר "אין אומד אחר אומד" ואזלינן בתר אומד ראשון (ובאמת מצאתי ביד רמה שכתב כן וכו' הרי הוא בחזקת אומד ראשון עד שיתרפא לגמרי וכו'), עכ"ק.

ובאמת כבר כתב רש"י כסברת מעכ"ת, לעיל בסוגיא בד"ה חד אמדוהו למיתה וחיה וחד אמדוהו לחיים ומת, שפירש וז"ל, אבל אמדוהו מתחילה למיתה ויצא מבית דין חייב, וסוף דבר מת, אף על פי שהקל באמצע לא פטריה רחמנא, עכ"ל, והיינו כדברי היד רמה הנ"ל.

וחזינן דנקט רש"י שעזב הש"ס סברא זו ועבר לסברא אחרת של "בתר מעשה דהשתא אזלינן", ואם כן ודאי קשה מאד להבין אמאי נאדי מהך סברא, וצ"ע.

ואי אפשר לעמוד על דברי רש"י הללו, בלי להבין את דרכו בסוגיא זו, והרי יש כאן שקלא וטריא הכוללת בתוכה כמה חידושים בהבנת יסודי ההלכות, ונתחיל ללמוד את הסוגיא כסדרה, ונחלק אותה לענפים בעזה"י, ומתוך הדברים נזכה ליישוב קושיית מעכ"ת בטוב טעם.

ענף א

במתניתין (עח.) תנן, המכה את חבירו בין באבן בין באגרוף ואמדוהו למיתה, והיקל ממה שהיה, ולאחר מכאן הכביד ומת חייב, רבי נחמיה אומר פטור שרגלים לדבר: ע"כ.

ופירש רש"י וז"ל, ואמדוהו למיתה. בית דין, אבל אמדוהו תחילה לחיים אפילו לרבנן פטור, כדלקמן: והיקל ממה שהיה. וחזרו ואמדוהו לחיים: שרגלים לדבר. שלא מת מחמת מכה זו, שהרי היקל: עכ"ל.

ובגמרא (עח.,עח:) איתא, תנו רבנן את זו דרש רבי נחמיה (שמות כא:יט) "אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו ונקה המכה", וכי תעלה על דעתך שזה מהלך בשוק וזה נהרג, אלא זה שאמדוהו למיתה והקל ממה שהיה, ולאחר כך הכביד ומת, שהוא פטור, ע"כ.

ופירש רש"י וז"ל, על משענתו. מתרגמינן "על בורייה", שנתרפא לגמרי ונשען על כחו: וכי תעלה על דעתך. למה לי למימר "ונקה המכה" ממיתה: אלא זה שאמדוהו. מתחילה למיתה, ובא הכתוב ללמדך שאם יקום מן המשכב והתהלך בחוץ, ואמדוהו למשענת חיים, "ונקה המכה", ואפילו מת לאחר מכן, שחזר והכביד: עכ"ל.

ויש להקשות, הלא במשנה פירש רש"י שחזרו ואמדוהו לחיים כשהיקל, ומה זה בגמרא שהוא מוסיף שאמדוהו "למשענת" חיים, וצ"ב.

וכן יש להקשות, דהא במתניתין תנן "שהיקל ממה שהיה", ואינו במשמע שהוא נתרפא לגמרי, אלא שהיקל עד כדי כך שאומדים אותו לחיים ולא למות, אבל עדיין הרי הוא סובל מן המכה.

ואמנם בפירוש הברייתא חידש רש"י, דמיירי שנתרפא לגמרי כשיטת התרגום, וקשה מנא ליה הא, וגם קשה דהא סתרי פירושיו אהדדי וצ"ע.

עוד סתירה בין פירוש רש"י במתניתין ופירושו בברייתא בגמרא, דהא במתניתין פירש דהא דפטרינן ליה לרבי נחמיה הוא משום שאומרים "שלא מת מחמת מכה זו", שהרי כבר היקל מאותה מכה.

אבל בברייתא בגמרא פירש רש"י, שהמכה פטור ואפילו חזר והכביד ומת לאחר מכן, משמע שגם אם מת מאותה מכה נקטינן שאין לחייב את המכה אחר שאמדוהו לחיים, וצ"ע בסתירות הללו.

והנה בנזיר (סה:) תנן, בשבעה דרכים בודקין את הזב עד שלא נזקק לזיבה, במאכל ובמשתה במשא ובקפיצה ובחולי ובמראה ובהרהור, משנזקק לזיבה אין בודקין אותו וכו' שרגלים לדבר, המכה את חבירו ואמדוהו למיתה, והקל ממה שהיה, לאחר מכאן הכביד ומת חייב, רבי נחמיה אומר פטור שרגלים לדבר: ע"כ.

ופירש רש"י וז"ל, בשבעה דרכים בודקים הזב עד שלא נזקק לטומאה. עד שלא ראה שתי ראיות: באכילה ובשתיה. מחמת רוב אכילה ושתיה, הדברים האמורים כאן מביאים האדם לידי זיבה: משנזקק לזיבה. שכבר ראה ראיה, שוב אין בודקין אותו: שרגלים לדבר. שלא בא מחמת אונסו, אלא מחמת זיבה ממש: ורבי נחמיה פוטר שרגלים לדבר. שלא בא מחמת הכאה, הואיל ומתחילה היקל ממה שהיה: עכ"ל.

ויש להקשות, למה תנן פעמיים שהבדיקה היא רק עד שלא נזקק לזיבה, דהא ברישא בעיקר דין הבדיקה תנן שהוא "עד שלא נזקק לזיבה", ואחר כך תנן "משנזקק לזיבה אין בודקין אותו", ואינו מובן למה צריכים לשנות דין זה פעמיים, וצ"ב.

ובפירוש רש"י יש להקשות להיפך, דהא בפעם ראשונה נקט לשון של "עד שלא נזקק לטומאה" בדיבור המתחיל, משמע שגרס כן בלשון המשנה עצמה, אבל בפעם שנייה העתיק לשון "משנזקק לזיבה" בדיבור המתחיל, כלשון המשנה שלפנינו, וצ"ב.

ועוד תימה, דהא בתחילה פירש "עד שלא נזקק לטומאה", היינו "עד שלא ראה שתי ראיות", דהא אין טומאת זב מתחילה עד שרואה שתי ראיות כדתנן במסכת מגילה (ח.), ואם כן מה זה שפירש רש"י אחר כך שלשון "משנזקק לזיבה" היינו "שכבר ראה ראיה", משמע דסגי בראיה אחת, וצ"ע.

ועיין במסורת הש"ס שרוצה לשנות את הגירסא, ולפרש שגם בפעם השנייה נקט רש"י "שכבר ראה שתי ראיות", ואמנם הקושיא הקודמת מוכיחה כנגד שינוי זה, דהא אף על פי שדברי רש"י קשים להבין, מכל מקום משמע שהוא בא לחלק בין לשון "נזקק לטומאה" דהיינו בשתי ראיות ובין לשון "נזקק לזיבה" דהיינו גם בראייה אחת, ואם כן כל שכן קשה מאי שנא רישא ומאי שנא סיפא, ומה היא כוונת רש"י בכל זה, וצ"ע.

גם צריך טעם, למה מביא רש"י את שמו של רבי נחמיה בדיבור המתחיל, ואין דרכו לעשות כן [אלא אם כן א' בא התנא או האמורא לחלוק ביסוד הדין ולא רק בפרט בעלמא כדרך רוב מחלוקות, ב' שבא לשנות את היסוד באמצע שקלא וטריא של הסוגיא, ג' שבא לומר דעת יחיד, ד' שנאמר רק לשיטתו].

ובגמרא שם [מיד אחר המשנה] איתא, מנא הני מילי, אמר רבי נתן אמר קרא "והזב את זובו [לזכר ולנקבה]", לראיה שלישית איתקש לנקבה וכו', ע"כ.

ומפרש רש"י וז"ל, מנא הני מילי. דמשנזקק לטומאת זיבה שוב אין בודקין אותו: אמר רבי נתן אמר קרא והזב את זובו. "לזכר ולנקבה", אחר שאמר הכתוב שתי זיבות, "זב זובו", הקיש הכתוב זכר לנקבה לראיה שלישית, לומר לך מה נקבה דלא כתיב בה "מבשרה" ואפילו מאונסה הויא טמאה, אף זכר כיון שראה שתי פעמים שנזקק לטומאת שבעה, אפילו ראה את השלישית באונס, כיון דחזא שתי פעמים שלא באונס הוי טמא ומייתי קרבן: עכ"ל.

ויש להעיר בלשון הגמרא, שאחר ששואלים מנא הני מילי, מביאים "אמר רבי נתן אמר קרא", והרי רבי נתן הוא תנא ולא אמורא [ומיד אחר כך מביאים שהוא חולק על תנא אחר], וכי היכן מצאנו שהגמרא מביאה דברי תנא בתשובה על "מנא הני מילי", ומביאים אותו כאילו הוא אמורא שהשיב על שאלת הסוגיא בלשון של "אמר קרא", הלא דבר הוא, וצ"ע.

ובדברי רש"י יש לתמוה, דהא במשנה תנן "משנזקק לזיבה אין בודקין אותו", וכן העתיק רש"י בפירוש המשנה, ומה זה שבא עכשיו בפירוש הגמרא ואומר ששאלת מנא הני מילי היינו "דמשנזקק לטומאת זיבה" אין בודקין, וזה דומה יותר ללשון שגרס רש"י בתחילת המשנה שבודקין "עד שלא נזקק לטומאה", וצ"ע.

וכן בתוכן פירושו כאן, הרי חוזר רש"י למה שכתב בתחילת המשנה שאין בודקין אחר שתי ראיות, ועוזב את מה שפירש באמצע המשנה שאין בודקין אחר ראיה אחת, משום שגם זה נקרא "משנזקק לזיבה", וצ"ב.

ועוד סתירה נפלאה בין פירוש רש"י במתניתין לפירושו על הגמרא, שהרי במשנה פירש דהא דאין בודקין משנזקק לזיבה, היינו משום שיש רגלים לדבר שהוא רואה מחמת זיבה ולא מחמת אונס, ומשמע להדיא שאם דבר ברור הוא בלא בדיקה שהוא ראה מיד אחרי מאכל ומשתה או מראה או הרהור, הרי זו נחשבת ראייה באונס ואינה נמנית כראייה שלישית לטומאה, שאף על פי שיש כאן סברא הפוטרת מבדיקה, מכל מקום אם האונס נראה לעין בלי בדיקה, עדיין אין כאן טומאה.

אבל בפירושו לדברי רבי נתן בגמרא, פירש רש"י להדיא שיש היקש של זב לזבה בראייה שלישית, "אפילו ראה את השלישית באונס", פי' לא רק שאין צריכים לבדוק אלא גם אם ידוע לנו שיש אונס לא איכפת לן, כיון שבראייה שלישית יש היקש לזבה שמטמאה אפילו באונס, וזו סתירה חמורה וצע"ג.

גם צריך ביאור, למה בפירושו לדברי הגמרא, נקט רש"י את הלשון של "אמר רבי נתן אמר קרא" בדיבור המתחיל, וגם בזה הרי הוא מזכיר שם התנא, וצ"ב אמאי נקט הכי, ודלא כדרכו ברוב מקומות, וצ"ע.

אלא נראה מבואר מכל זה, שיש קושיא נפלאה בפירוש המשנה עצמה, והיא קודמת ביסודה לכל הקושיות הללו, שהרי בנין המשנה הוא שמביאים דין בהלכות זבים המיוסד על "רגלים לדבר" שיש ראייה מחמת זיבה ולא מחמת אונס, ואז מביאים בדרך אגב דין של הלכות רציחה התלוי גם כן אם יש "רגלים לדבר" שהמוכה לא מת מחמת ההכאה.

ואמנם כל הבנין הזה אינו מובן כלל, שהרי לגבי זבים אומרים "רגלים לדבר" לחומרא, שלא לבדוק על מנת לחפש פטור מחמת אונס, אבל לגבי רציחה אומרים "רגלים לדבר" לקולא, שהחולי הבא מחמת הכאה ראשונה כבר חלף הלך לו, ואם מת המוכה אחר כך אין זה מחמת הכאה ראשונה ואין כאן רציחה.

ולא עוד אלא שכאן לגבי זיבה אומרים רגלים לדבר שיש המשך בראיות הללו, וכאן לגבי הכאה אומרים רגלים לדבר שאין המשך מהכאה זו למיתת המוכה, ומה שייך לדמות חומרא בהלכות זבים לקולא בהלכות רציחה, ולדמות רגלים לדבר הבא להיות ראיה של המשך, לרגלים לדבר הבא להיות ראיה של הפסק, וצ"ע.

ועל כרחך אנו למדים שאף על פי כן הדברים שייכים זה לזה, ויש יסוד של "רגלים לדבר" בין לחומרא ובין לקולא, בין להמשיך ובין להפסיק, שאם יש ראיות של זיבה שלא היו באונס אז רגלים לדבר שגם ראיות הבאות אחר כך, הרי הן מחמת זיבה ולא מחמת אונס, וכן אם ראינו שאחר ההכאה נשתפר המצב והוקל, הרי רגלים לדבר שאותה מכה כבר איבדה את כחה, ואם המצב מכביד בעתיד זהו ענין נפרד.

ואם כן אין לך פלא גדול מזה, שהרי ברישא לגבי זיבה לא מצאנו מי שחולק על הסברא של "רגלים לדבר", ובסיפא לגבי רציחה הרי סברא זו היא רק לפי רבי נחמיה שהוא דעת יחיד נגד חכמים, ואם כן בודאי תימה, מה שייך לדמות רגלים לדבר של הרישא שנאמר להלכה, לרגלים לדבר של הסיפא שנאמר רק לפי דעת יחיד של רבי נחמיה, וצע"ג.

ולזה נראה שהבין רש"י, שעל כרחך גם ברישא יש מחלוקת, שבתחילה מביאים מימרא של תנא קמא האומר שבודקים בשבעה דרכים עד שנזקק לטומאה, דהיינו עד שיש שתי ראיות וחל עליו דין טומאת שבעה של זב.

ואחר כך במציעתא של המשנה, מביאים מימרא החולק על זה, ואומר שכבר "כשנזקק לזיבה" אין צריכים לבדוק, ואף על פי שאין כאן אלא ראיה ראשונה, הרי זאת מספיקה לומר "רגלים לדבר", שיש כאן ראיה מחמת זיבה פעם אחת, ומאז כבר אין צריכים לבדוק, אלא סומכים שרגלים לדבר שהוא רואה מחמת זיבה ולא מחמת אונס.

[ויש כמה סוגיות בש"ס שיש בהן אוקימתא דרישא לחד תנא ומציעתא לאידך תנא, ובדרך כלל הדבר מפורש בגמרא, אבל כאן צריכים להביא מתוך ההבנה של לימוד המשנה, ומתוך שינוי הגרסאות של "נזקק לטומאה" ואחר כך "נזקק לזיבה", לומר שהוא סימן לשיטות שני תנאים.]

ואולי סומכים על הסיפא לברר שגם ברישא יש מחלוקת בין חכמים ורבי נחמיה, ורק לרבי נחמיה אומרים שאין בודקים מצד שסומכים על הסברא של "רגלים לדבר".

ולפי זה מבואר למה הקפיד רש"י להעתיק שמו של רבי נחמיה בדיבור המתחיל לגבי דינו של הסיפא, שמדגיש בזה שרבי נחמיה הוא בעל השיטה של "רגלים לדבר", וזה נכון גם בדין זיבה דתנן ברישא, דלרבנן בודקין עד שנזקק לטומאה, ולרבי נחמיה בודקין רק עד שנזקק לזיבה, ואז רגלים לדבר שהוא רואה מחמת זיבה ולא מחמת אונס.

ואם כן כשהגמרא שואלת "מנא הני מילי" בהתחלת הסוגיא, בא רש"י ומפרש מנא הני מילי "דמשנזקק לטומאת זיבה שוב אין בודקין אותו", והיינו כפירושו ברישא דמתניתין שדין זה תלוי בנזקק לטומאה.

ודבריו מבוארים, דהא לדעת רבי נחמיה אין צורך לשאול "מנא הני מילי", דהא איהו טעמא קאמר משום "רגלים לדבר", אבל לתנא קמא שחולק וסובר שצריכים שתי ראיות ונזקק לטומאת שבעה לפני שמפסיקים לבדוק, שואלים מנין לו דין זה אם אין לו סברא של רגלים לדבר.

ועל זה מביאים היקש, שאחר שתי ראיות מקישים זב לזבה ואין כאן פטור של אונס בכלל.

ומיושב היטב בזה למה במשנה לא חידש רש"י שגם בידוע שאכל ושתה הרי זו ראיה של זיבה, דהא במשנה אליבא דרבי נחמיה דאמרינן "רגלים לדבר", בודאי דלא פקע דין פטור אונס בזב, רק שאין בודקין משום שיש סמך מצד רגלים לדבר לומר שהוא רואה מחמת זיבה ולא מחמת אונס.

אבל לדעת חכמים לא סמכינן על רגלים לדבר, ועל כרחך שמה שאין בודקין משנזקק לטומאה, הוא משום שאין פטור אונס בכלל אחר שתי ראיות, כיון שדין זב בעל שתי ראיות כדין זבה שמטמאה באונס.

וזהו שכתב רש"י שמו של רבי נתן בדיבור המתחיל, להדגיש שיש מחלוקת תנאים בדבר זה, ומפרשים שדעת חכמים החולקים על רבי נחמיה בנויה על שיטת רבי נתן [או רבי אליעזר, כמבואר בהמשך הסוגיא].

(וכל זה בנוגע לטומאת זיבה לקרבן, כמבואר בסוגיא במסכת נדה (לה.) לפי רב הונא, ועיין ברש"י שם ובמסכת פסחים (סז.,סז:) לגבי זב בעל ראייה אחת, ולא נאריך כאן עוד בהלכות זבים.)

ועל כל פנים זכינו לדין, שכבר יש לנו פירוש למשנה שלנו במסכת סנהדרין לפני שמתחילים את הסוגיא, שהרי כבר שנינו דבר זה במסכת נזיר, ואם כן התחלת הבנת דין זה היא לפני אותה משנה, והבנה זו מתאימה עם המשמעות הפשוטה של המשנה שלנו.

והיינו שאין צורך לשום לימוד מן המקראות להיות מקור לדינו של רבי נחמיה, אלא רבי נחמיה אומר מסברא שיש "רגלים לדבר" שאין המיתה מחמת המכה אחרי שהוקל החולי באמצע, ואמדוהו לחיים בשעת אותה הקלה.

וזהו שפירש רש"י במשנתינו, בלי שום מקור מן המקרא, ובלי לומר דבגמרא ילפינן לה מקראי, שהטעם למה פוטרים את המכה הוא "שרגלים לדבר שלא מת מחמת מכה זו שהרי היקל", שהרי זו היא ההבנה של תחילת הסוגיא, שהכל בנוי על הסברא ואין צורך לילפותא מן הפסוק כלל, וזו היא משמעותה של משנה דמסכת נזיר הנ"ל, וגם משמעותה הפשוטה של משנתינו.

והנה כבר הארכנו בספר מרבה משפט על מסכת סנהדרין בכמה סוגיות, וכן הוא בספר "מרבה לספר" על מסכת פסחים ובספר "מרבה להפליא" על מסכת נדרים ועוד, שלדעת רש"י יש כלל בסידור הש"ס, והוא שאם הסוגיא מתחילה מיד אחר המשנה עם ברייתא בלשון "תנו רבנן" או "תניא", שמביאים ברייתא לפני שמביאים שום שקלא וטריא של אמוראים, הרי זה בא לומר שהברייתא חולקת על משמעות הפשוטה של המשנה.

[ואז צריכה הסוגיא לדון אם יש כאן מחלוקת תנאים באמת, או שאפשר לפרש שגם כוונת המשנה היא כדעה המבוארת בברייתא.]

ואם כן גם לולא המשנה במסכת נזיר, יש לנו לפרש כאן לפי דרכנו, שדעת המשנה היא שרבי נחמיה סומך על הסברא של "רגלים לדבר", והברייתא באה וחולקת על זה וסוברת שדעת רבי נחמיה בנויה על דרשת הפסוק. ומיושב שפיר למה פירש רש"י את המשנה ואת הברייתא באופנים שונים.

אבל בסוגיא זו יש לנו סמך ליסוד זה, על פי מה שלמדנו מדברי רש"י במסכת נזיר, ששם שנינו דברי רבי נחמיה עם סברא של "רגלים לדבר", ולא עוד אלא שמדמים סברא שלו לסברא של "רגלים לדבר" לגבי זב, ובסוגיא דהתם לא מייתא שום פסוק מן הברייתא לבאר שיטת רבי נחמיה.

ויש לנו סמך הגון ליסוד פירוש הנ"ל בסוגיא זו לדעת רש"י, שהמשנה מביאה את שיטת רבי נחמיה על פי הסברא, וכן פירש רש"י במשנה, והברייתא מביאה את שיטתו על פי המקרא, וכן פירש רש"י בברייתא.

ומיושב היטב למה במתניתין השאיר רש"י את הדברים כמשמעותם, שמספיק במה "שהיקל ממה שהיה", גם אם לא נתרפא לגמרי, אלא שהיקל עד כדי כך שאומדים אותו לחיים ולא למות, אבל עדיין הרי הוא סובל מן המכה, שהרי אם כבר יש נטייה חזקה לצד קולא עד שמשנים את האומד, יש רגלים לדבר שאם מת המוכה אחר כך לא מת מחמת מכה.

ואמנם בפירוש הברייתא חידש רש"י, דמיירי שנתרפא לגמרי כשיטת התרגום, והיינו משום שלפי הברייתא אין ההיתר בנוי על רגלים לדבר, ולזה צריכים לסלק את כל סיבת המכה הראשון, והמוכה צריך לחזור לבורייו לגמרי, שאז כבר אין סיבת מכה הראשון קיימת בדין, וכל מה שיארע לו אחר כך נידון כדבר חדש.

וזהו שהוסיף רש"י בפירושו על הברייתא, שאחרי שהקל אמדוהו "למשענת" חיים, פי' שכבר יש לו כח מצד עצמו כאדם העומד על בורייו ועל איתנו, וזו רפואה גמורה של המכה הראשון על פי דין.

ולזה אינו חייב להוסיף שלא מת מחמת המכה הראשון אלא מחמת דבר אחר, שאפילו אם ניכר שהכבדה שלו דומה לתוצאת המכה בתחילה, כגון אם הוא סובל באותו מקום בגופו ורואים בגופו סימני חולי הדומים לחולי הראשון, לא איכפת לן, שכיון שעל פי דין הוא הגיע למצב של אדם העומד על משענת שלו, כבר הגיע לרפואה של המכה בדין, ואי אפשר לצרף את מה שיארע לו אחר כך למכה הראשון לחיובא.

ענף ב

והסוגיא ממשיכה (עח:), ורבנן האי "ונקה המכה" מאי דרשי ביה, מלמד שחובשין אותו, ורבי נחמיה חבישה מנא ליה וכו' יליף ממגדף וכו', ע"כ.

ופירש רש"י וז"ל, ורבנן האי ונקה המכה מלמד שחובשין אותו. אם אמדוהו למיתה חובשין את המכה שלא יברח עד שנראה אם ימות אם לאו, להכי אתי "ונקה המכה", דמשמע לכשיקום ונקה, מכלל דעד השתא חבוש הוא: עכ"ל.

ובתר הכי בסוגיא איתא, בשלמא לרבי נחמיה היינו דכתיבי תרי אומדני, חד אמדוהו למיתה וחיה, וחד אמדוהו למיתה והקל ממה שהיה, אלא לרבנן תרי אומדני למה לי, חד אמדוהו למיתה וחיה וחד אמדוהו לחיים ומת, ורבי נחמיה אמדוהו לחיים ומת לא צריך קרא, שהרי יצא מבית דין זכאי, ע"כ.

ומפרש רש"י וז"ל, בשלמא לרבי נחמיה. דאמר "ונקה המכה" לאמדוהו למיתה והקל וחזר והכביד אתא, היינו דכתיבי תרי קראי יתירי לאומדנא וכו', "ולא ימות" יתירא הוא למדרש, וכן "אם יקום והתהלך בחוץ": חד אמדוהו למיתה וחיה. דלא תימא הואיל ויצא מבית דין חייב נקטליה, דהא דהדר חיי חס רחמנא עליה, להכי אתא "ולא ימות" וכו', או "אם יקום והתהלך בחוץ" לאחר שאמדוהו למיתה ונקה המכה אפילו חזר והכביד ומת: אלא לרבנן. דאמרי לחבישה אתא, תרי אומדני למה לי, לכתוב "ולא ימות ונפל למשכב ונקה המכה שבתו יתן", ושמעינן מינה אמדוהו למיתה וחיה ממון יתן ולא מיתה, ומונקה המכה יתירא שמעינן דכשיבורר לנו שלא ימות, הוא "ונקה המכה", מכלל דעד השתא חבוש הוא: חד אמדוהו למיתה וחיה וחד אמדוהו לחיים ומת. ואיפכא דרש להו, "ולא ימות" דרשי ליה לאמדוהו לחיים ומת, והכי משמע "ולא ימות", אם אמדוהו תחילה שלא ימות, אפילו מת לאחר מכאן "שבתו יתן ורפא ירפא", יתן האומד שאמדוהו לכמה חליו עולה ושבתו ורפואתו, שכך היו אומדין אותו כשהיה נאמד לחיים, ואם אמדוהו למיתה ואחר כך "יקום והתהלך בחוץ" שלא מת "שבתו יתן", אבל אמדוהו מתחילה למיתה ויצא מבית דין חייב, וסוף דבר מת, אף על פי שהקל באמצע לא פטריה רחמנא: שהרי יצא מבית דין זכאי. והא נפקא לן מצדיק אל תהרוג, בפרק אחד דיני ממונות (לעיל לג:) מנין ליוצא מבית דין זכאי ואמר אחד יש לי ללמד עליו חובה שאין מחזירין אותו, שנאמר "וצדיק אל תהרוג": עכ"ל.

ויש לתמוה על כל סדר הסוגיא, שבתחילה דנים איך חכמים דורשים ואיך רבי נחמיה דורש, והכל על סמך שיש רק פסוק אחד, ופתאום באמצע הסוגיא באים ואומרים בשלמא לרבי נחמיה היינו דכתיבי תרי אומדני וכו', ומתחילים לעשות חשבון חדש על סמך שיש שני פסוקים. ואין כאן לשון של חידוש וקושיא מפסוק שני, כגון "והא כתיב קרא אחרינא", אלא מתחילים עם לשון "בשלמא" בלי שום הקדמה, ועושים חשבונות עם שני פסוקים לכל הדעות, וצ"ב.

ובפרט תימה, דהא במתניתין לא נזכר שום פסוק לשיטת רבי נחמיה, ובברייתא מחדשים פסוק אחד, ואיך באים עכשיו ואומרים בפשיטות ובניחותא בשלמא לרבי נחמיה וכו', שיש לו שני פסוקים, וצ"ע.

ויותר מזה תמוה, שהרי בברייתא תניא בפירוש "וכי תעלה על דעתך שזה מהלך בשוק וזה נהרג", שההכרח של רבי נחמיה לדרוש פסוק זה במי "שאמדוהו למיתה והקל ממה שהיה", הוא משום שלא יתכן בעולם לחשוב שאם המוכה מהלך בשוק עדיין הורגים את המכה, ואיך יתכן לבא ולומר אחר כך בלשון בשלמא לרבי נחמיה וכו', שדורשים פסוק אחד להיכא שאמדוהו למת וחי, ופירש רש"י דלא תימא הואיל ויצא מבית דין חייב נקטליה, ואיך יתכן לפרש כן בדעת רבי נחמיה כנגד דברים המפורשים בלשון הברייתא וצע"ג.

גם יש לעמוד על סתירת פירושי רש"י מתחילת הסוגיא לסופה, דהא כדאיתא בתחילת הסוגיא דרבנן דורשים "ונקה המכה" מלמד שחובשין אותו, פירש רש"י שחובשין את המכה "שלא יברח עד שנראה אם ימות אם לאו", ואז "לכשיקום" ונקה, אבל כשעושים חשבון של שני פסוקים ואומרים שאחד מהם הוא לחבישה, אז פירש רש"י שחובשין עד "שיבורר לנו שלא ימות", וצריך ביאור למה שינה, ומה ענין השינוי.

ונראה מבואר מזה, שבאמת יש כאן סוגיא שלישית בזו אחר זו לחלוק בדעת רבי נחמיה, שאחרי שעסקנו בפשטא דמתניתין שאין רבי נחמיה צריך שום דרשה, אלא סומך על סברא של "רגלים לדבר", ואחר שהבאנו לשון הברייתא שמביאה רק פסוק אחד, וגם אומרת בפירוש שאין צריכים פסוק לפטור את המכה אם המוכה מהלך בשוק, מביאים מקשן המתחיל עם שיטה אחרת לגמרי, והיא שיש כאן שני פסוקים וגם רבי נחמיה דורש אותם.

ולא עוד אלא שהוא מתחיל בלשון של "בשלמא לרבי נחמיה" בלי שום הקדמה, להדגיש שהוא בא עם מהלך חדש, וגם אם דבריו סותרים ללשון הברייתא, הרי הוא יכול להעמיסם בלשון המשנה, ולומר שלשון "רגלים לדבר" הוא לרווחא דמילתא, אבל באמת רבי נחמיה מסכים לכל הדרשות..

ובא מקשן זה מיד וטוען, שלשון זה של הברייתא "וכי תעלה על דעתך שזה מהלך בשוק וזה נהרג" אינו מחייב אותו, והוא מוכן לפרש לפי רבי נחמיה שצריכים פסוק למעט אמדוהו למת וחי, דסלקא דעתך שאומד למיתה קובע לחיובא.

והנה יש לחקור חקירה גדולה בגדר דין אומד למיתה, אם יש כאן גדר מעין שומא לממונות, שבית דין מעריך ומשער שיתכן שימות המוכה מחמת מכה זו, ואחר כך מחכים לראות מה יהיה בחולה זה, או דילמא יש כאן גדר של קביעות בעצם חיוב מיתה של הרוצח, שהאומד קובע שיש כאן מעשה רציחה, ואם יבואו עדים לבית דין יהיה המכה חיוב מיתה, ומה שפוטרים אותו אחר כך אם יחיה המוכה, אין זה משום שלא עשה מעשה רציחה, רק דמכל מקום אין מחייבים בפועל על רציחה אם אין מת לפנינו.

וכן יש לחקור בגדר חבישה בין האומד והמיתה, אם נאמר כאן דין של עיכוב והמתנה בעלמא, וכמשמעות לשון הכתוב לגבי מגדף (ויקרא כד:יב) ולגבי מקושש (במדבר טו:לד) שהניחו אותם "במשמר", שאין כאן אלא שמירה והכנה כדי שנוכל לגמור דינו בעתיד כראוי, או דילמא יש כאן מאסר ועונש כחלק מחיוב שלו בבית דין, שאף על פי שלא נגמר דינו עדיין ולא באו עדים לחייבו, מכל מקום יש כאן כח בית דין יפה לשער שהוא החשוד בהכאה זו, וראוי לכלאו במאסר עד שנראה אם מגיע לו עונש יותר חזק בבית דין.

ולפי הצד השני, אם יקום המוכה ונקה המכה, אין כאן גילוי מילתא שלא היה חייב במאסר, אלא בירור מכאן ולהבא שאין לאסרו ולענשו עוד.

ונראה שחקירות הללו תלויות בחילוק הנ"ל בין תחילת הסוגיא, הסומכת על פסוק אחד כמשמעות הברייתא, ובין השיטה המחודשת של "בשלמא לרבי נחמיה", הסומכת על צירוף בין שני פסוקים.

שהרי בתחילת הסוגיא מתחילים עם סברא אחת, לא סברא מוחלטת של "רגלים לדבר" כמו משמעות המשנה, אלא סברא של "וכי תעלה על דעתך" האומרת שאם אין כאן נרצח אין כאן מעשה רציחה, ואם אין כאן נרצח אין כאן סבת החיוב כלל, ואם כן הרי עצם הדבר שהמוכה חי אומר שלא נתחדש כאן חיוב מעולם.

ולשיטה זו על כרחך שאין האומד למיתה שייך כלל להיות מחייב את המכה בפועל, אלא שומא בעלמא הוא לומר שיתכן חיוב רציחה בעתיד, כיון שיש כאן הכשר והקדמה לחיוב כזה.

ולפי דעה זו נמצא, שאין חבישה ענין מאסר כלל אלא ענין משמר, כיון שעדיין אין כאן מעשה רציחה ואין כאן סבה של חיוב, וחובשים אותו כדי שיהיה מזומן לידינו אם מכה שלו תביא לידי רציחה.

וזהו שפירש רש"י לפי דעת תנא דברייתא, שהחבישה היא "שלא יברח עד שנראה אם ימות אם לאו", שהרי אין כאן סרך של עונש על המכה, וזהו שפירש שהדרשה היא לכשיקום "ונקה", פי' נקיון גמור.

אבל בשיטת האמוראים שבהמשך הסוגיא, שיש צורך לדרשה לפטור את המכה גם אם לא מת המוכה, ופירש רש"י משום שכבר יצא מבית דין חייב, על כרחך שהאומד מוגדר כתחילת החיוב, ויש כאן סבה המחייבת של מעשה רציחה על ידי האומד בלבד, ומה שפוטרים את המכה אם יקום המוכה ויחיה, קולא היא מגזירת הכתוב.

ושוב מסתבר שגם החבישה אחר האומד הרי היא נידונית כמאסר ולא כמשמר, ויש כאן סרך עונש על מעשה רציחה אף על פי שלא נתקבלו עדים בבית דין עדיין.

וזהו שפירש רש"י לפי שיטה זו, שאין זה מצב של "נראה אם ימות אם לאו", אלא "דכשיבורר לנו שלא ימות" נתחדש בזה פטור מכאן ולהבא, אבל כל מה שסבל במאסר הגיע לו בצדק ובדין, שעד עכשיו היה המוכה בחזקת שימות.

ולא עוד אלא שדקדק רש"י לפרש דרק אז "ונקה המכה", פי' עדיין הוא נחשב "מכה" שעשה מעשה רציחה, רק שהוא נקי לשוב לביתו מכאן ולהבא.

ועל כל פנים לפי כל זה מבואר, למה נתחדשה סברא לפי שיטה זו, שאם אמדוהו לחיים הרי "יצא מבית דין זכאי", ופירש רש"י דמדמינן ליה לדינא דלעיל (לג:) במי שעמד בדין ויצא זכאי, והיינו משום שהאומד נחשב כתחילת דין, ואם אומדים למיתה כבר נתחייב המכה בחבישה, ויש כאן התחלת חיוב רציחה בבית דין, ולעומת זה מסתבר שאם אומדים לחיים יש בזה מעשה בית דין לפטורא, ושייך לדון בזה דינא של "יצא מבית דין זכאי".

ענף ג

ובתר הכי איתא [סוגיא שהעתקנו בתחילת דברינו], תנו רבנן המכה את חבירו ואמדוהו למיתה וחיה פוטרין אותו, אמדוהו למיתה והקל ממה שהיה אומדין אותו אומד שני לממון, ואם לאחר כן הכביד ומת הלך אחר אומר האמצעי, דברי רבי נחמיה, וחכמים אומרים אין אומד אחר אומד, ע"כ.

ופירש רש"י וז"ל, פוטרין אותו. ממיתה, ונותן חמשה דברים: אומד שני לממון. כמה ראוי לשכב מחולי זה, ולכמה יעלה שבתו ורפואתו: אומד האמצעי. היינו אומד שני: אין אומד אחר אומד. לחשב כיוצא מבית דין זכאי ולהפטר אם לאחר מכאן הכביד ומת, אלא בתר מעשה דהשתא אזלינן, דהואיל והכביד ומת חייב המכה מיתה: עכ"ל.

וקשה כנ"ל, דהא לעיל מינה כדאמר הש"ס דרבנן דרשי חד לאמדוהו למיתה וחיה וחד לאמדוהו לחיים ומת, פירש רש"י דהיינו שכיון שאמדוהו מתחילה למיתה ויצא מבית דין חייב, וסוף דבר מת, אף על פי שהקל באמצע לא פטריה רחמנא, עכ"ל, והיינו דלא איכפת לן הך הקלה באמצע וסמכינן על אומד ראשון, ואם כן קשה, למה כאן הוצרך רש"י להוסיף פירוש חדש, דסמכינן על מעשה דהשתא לבטל את האומד השני, וצ"ע. זוהי קושיית מעכ"ת הפונה קדימה.

ועוד יש לעמוד, דהא לעיל אליבא דמאן דאמר "בשלמא לרבי נחמיה", ביאר רש"י את האומד לחיוב חמשה דברים, דהיינו "האומד שאמדוהו לכמה חליו עולה ושבתו ורפואתו, שכך היו אומדין אותו כשהיה נאמד לחיים", אבל כאן בביאור הברייתא כתב שהאומד הוא "כמה ראוי לשכב מחולי זה, ולכמה יעלה שבתו ורפואתו".

הרי שלמעלה פירש שכל האומד הוא "כמה עולה", וזה שייך גם על החולי וגם על השבת וגם על הריפוי, וכאן פירש שהאומד על החולי הוא "כמה ראוי לשכב", ואחר כך אומדים "לכמה יעלה", ואומד זה הוא רק על שבת וריפוי, וצ"ע סתירת הפירושים בחד סוגיא.

אלא נראה מבואר, שברייתא זו באה עם שיטה רביעית אליבא דרבי נחמיה, שהרי עד עכשיו הבינה הסוגיא שנאמר במשנתינו דינא, בין לרבי נחמיה ובין לרבנן, והוא שאם הקל המצב של המוכה לאחר זמן, אז באים ועושים אומד חדש לחיים, ואומד זה קובע שעכשיו עבר המוכה למצב שאין המכה עלול להמיתו.

ובזה נחלקו רבי נחמיה וחכמים, שלפי רבי נחמיה אומרים שאומד זה פוטר את המכה כמו אומד הראשון הנעשה אחר ההכאה, ולחכמים אין אומד זה פוטר אותו אם הכביד ומת אחר כך, כיון שאומד ראשון קובע לגבי חיובא בבית דין, ואין סומכים על האומד השני אלא לגבי ענינים אחרים [ויש לעיין אם משחררים אותו מחבישה אפילו לרבנן].

ועכשיו בא תנא דברייתא וחולק על כל המהלך הזה, דקשיא ליה מהיכי תיתי לבוא באמצע החולי של המוכה ובאמצע החבישה מחמת המכה, ולעשות אומד מחדש לשער אם מכה זו הביאה את המוכה למצב שהוא עלול למות מחמתו, דהא בפסוק לא נזכר אלא אומד אחד, וזמנו נקבע מיד אחר ההכאה, שחייבים בית דין לבוא מיד אחרי ששומעים על הכאה זו, לאמוד אם יש כאן מצב העלול להביא לידי משפט על רציחה, ואם אומדים למיתה חובשים את המכה.

ומכח טענה זו בא תנא דברייתא ומחדש, שכל מה שעושים אומד שני, אינו משום צד קולא כלל, אלא משום צד חיובא של חמשה דברים, שהרי אם היה המכה חייב מיתה אז אינו משלם על הנזק כיון דקם ליה בדרבה מיניה, אבל השתא שרואים סימני הקלה במצבו של המוכה, נתחדש מחייב של אומד שני על חיוב חמשה דברים.

ונמצא שאם יש כאן נטייה להקלה בבריאות המוכה, אז יש כאן נטייה לחיוב ממונות של המכה, ולזה באים ואומדים אם יחיה המוכה ויתחייב המכה על חמשה דברים, ועל סמך זה אומדים כמה יהיה חייב לשלם.

ומבואר שמעיקר הדין הרי עושים אומד זה לחיובא, ומשערים כמה יעלה דמי רפואתו וביטול מלאכתו וכדומה, אלא שיש תוצאה צדדית מאומד זה הנעשה לחיובא, והיא שאם קובעים באומד זה שהוא יתחייב חמשה דברים, הרי ממילא יש כאן מעשה בית דין להקל לגבי חיוב מיתה על רציחה.

ולכן פירש רש"י מיד, שמה ששנינו בברייתא שאם חי המוכה פוטרים אותו, היינו "פוטרין אותו ממיתה ונותן חמשה דברים", שאין עוברים מחיוב לפטור באמת אלא מחיוב לחיוב. וגם קובע דיבור המתחיל "אומד שני לממון", להדגיש שאין כאן אומד לפטור אלא אומד לחיוב.

וזהו ששינה רש"י את ביאורו לאומד חמשה דברים, שלמעלה בסוגיא פירש דהיינו "האומד שאמדוהו לכמה חליו עולה ושבתו ורפואתו, שכך היו אומדין אותו כשהיה נאמד לחיים", פי' שעיקר האומד הוא "כשהיה נאמד לחיים", פי' לחיים של המוכה כדי לפטור את המכה מדין רוצח, וממילא "כך היו אומדין אותו" כמה כסף יתחייב המכה אם יחיה המוכה, וחלק זה של האומד הוא כמה עולה כל דבר בממונות.

אבל עכשיו שחידשה ברייתא שאין כאן גדר של "אומד לחיים", אלא שיסוד האומד החדש הוא מצד הנטייה לחיוב חמשה דברים, בא רש"י ומפרש שהאומד הוא "כמה ראוי לשכב מחולי זה, ולכמה יעלה שבתו ורפואתו", שאומדים את החולי מחדש כדבר המזיק ולא כדבר הממית, ויש אומד על החולי עצמו מחדש, שהרי אותו חולי הממית אין כאן, ואם כן צריכים לקבוע אומד והתחלת חיוב על חולי המזיק ואינו ממית.

ורק אחר שאומדים את תוקף החולי מחדש בתורת מזיק, עושים חשבון ושומא "לכמה יעלה שבתו ורפואתו", פי' לכמה כסף יעלו החיובים הבאים מחמת החולי.

ונמצא לפי זה שאין לפרש לשון "אין אומד אחר אומד" בברייתא זו, כעין מה שפירש רש"י לעיל בסוגיא "שכיון שאמדוהו מתחילה למיתה ויצא מבית דין חייב, וסוף דבר מת, אף על פי שהקל באמצע לא פטריה רחמנא", דהא פירוש זה שייך רק אם האומד השני מוגדר כאומד "לחיים", וכיון שלא חי נתבטל האומד ההוא ואהדריה לאומד קמא שאמדוהו מתחילה למיתה.

אבל עכשיו מפרשים לדעת הברייתא, שאין כאן אומד שני "לחיים", אלא "אומד שני לממון", והוא אומד לחיוב חמשה דברים כמו שפירש רש"י.

ועל כרחך דהא דתניא בהך ברייתא אליבא דרבנן, "אין אומד אחר אומד", אינו בא לומר שאומד שני בטול, כיון שאין זה אומד לחיים אלא אומד לממון, ואם ימות המוכה אחר כך אף על פי שנכון הדבר שהמכה לא ישלם ממון, מכל מקום היינו משום דקם ליה בדרבה מיניה ונותנים עונש חמור יותר [וגם חייב לצאת ידי שמים כדאיתא ברש"י בבא מציעא (צא.) לגבי אתנן אמרה תורה ואפילו בא על אמו].

הרי שאין כאן ביטול של אומד לממון, גם אם הכביד המצב אחר אומד זה ומת המוכה, כיון שאין חיוב יותר גדול מבטל חיוב יותר קטן, ואומד לממון נשאר גם אם ימות המכה [והוא הדין שחייב ממון יותר מן המשוער אם ייתארך מחלתו יותר זמן מן המצופה באומד זה]. ואם כן קשה, למה באמת חייבים מיתה לדעת חכמים, ולמה אין אומרים שאומד השני עיקר גם לעניני קולא שבדין זה, וצ"ב.

מה תאמר, שאין לנו פטור גמור של "יצא מבית דין זכאי" על ידי אומד שני, הא מכל מקום קשיא שהרי אין לנו אומד ראשון לחיוב אחרי שבא אומד שני לחיוב במקומו, והרי אומד שני אין בו אומד למיתה אלא לממון, ואם כן איך מחייבים אותו מיתה לדעת חכמים, וצ"ע.

ועל זה בא רש"י ומחדש "דאזלינן בתר מעשה דהשתא", פי' שבאמת מחייבים אותו מיתה בלי אומד הראשון, שהרי נתבטל. והטעם הוא שהאומד השני הוא אומד של חיוב על המעשה, ואין כח באומד זה לפטור אם טעו בית דין באומד ולבסוף הגיע למצב יותר חמור מן המצופה.

ולמשל, אם יעשו אומד על פי השערה שהוא יתרפא על ידי תורופות שמועילות לרוב רובם של חולים, ועל פי השערה זאת מחיר הרפואה הוא אלף זוז, ולבסוף נתברר שהוא אחד מהמיעוט שאינו מתרפא על פי תרופה זאת, ולא עוד אלא שגופו מתנגד לתרופה ומוסיף ענינים חדשים בחולי שלו, ולזה צריכים להתחיל את כל הרפואה מחדש על ידי תרופה אחרת או ניתוח ולבסוף עולה הריפוי בעשרת אלפים זוז, אין המכה נפטר על פי אומד בית דין ששיערו שיצליחו לרפאותו באלף, אלא ודאי חייב לשלם עשרת אלפים.

וכיון שאומד זה לחיוב מכיר שהחולי נמשך הלאה, ומשער כמה יעלה בסופו של דבר, אין כאן אומד לחיים לקולא, אלא אומד לחומרא על חולי הנמשך, ואם כן אף על פי שהאומד הוא לחייב חמשה דברים, אפשר להרוג את המכה על פי אומד השני, שבית דין שיערו חיוב פחות ממה שהגיע הדבר, אבל "בתר מעשה דהשתא אזלינן". וזה יסוד עצום בדעת חכמים שנתחדש בברייתא זו, ומיושבת היטב קושיית מעכ"ת.

בקיצור, אין חכמים חולקים על חידושו של רבי נחמיה ברישא דברייתא, של "הלך אחר אומד האמצעי", אלא שרבי נחמיה מחדש שלגבי מיתה רואים אומד זה כמו יצא מבית דין זכאי, וחכמים אומרים אין אומד אחר אומד פי' אין כאן אומד לקולא אחר אומד לחומרא, שכל הדין של "אומד לחיים" שייך רק באומד ראשון, אבל באומד שני יש כאן אומד לחיוב קטן, ואין זה סותר אפשרות של חיוב גדול, וכש"נ.

ולפי זה תבין גם כן ברייתא השנויה אחר כך בגמרא, סתמא אליבא דרבי נחמיה. ויש עוד הרבה פרטים בסוגיא זו, אבל זכינו לברר ולסדר כאן יסודות הענינים לדעת רש"י, ישמע חכם ויוסיף לקח.

י. ד. ה.